Category: 拆解與鬆綁科學理性

作者：紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯：歐陽巽 跨閱誌特約編輯   拉圖(Bruno Latour, 1947-)，科學技術學(Science and Technology Study，簡稱S&TS)的重要理論家。 他在80年代對於科學與科技的研究如《行動中的科學》(Science in action : how to follow scientists and engineers through society)與《實驗室生活》(Laboratory life : the social construction of scientific facts)挑戰了許多現代社會對於科學的迷思，而在90年代後的著作中則試圖將他研究科學與科技的理論成果進一步的延伸到社會學與哲學的視野，思考如何將科學「適度的」擺放回現代社會。 拉圖是人類學研究起步的法國思想家，一個哲學後設的想法使得拉圖將人類學研究手法引入科學與科技研究領域之中。在拉圖的博士論文階段，拉圖思考，過去人類學研究主要研究所謂落後地區的土著文化，而這些研究也通常保留自視文明的國家對於原始部落的懷疑。 依據人類學研究的執行原則，在人類學研究的考察過程中既要詳實的紀錄受訪地區的資料，並且同時必須保留所謂觀察者獨立於採訪部落信念的觀點，於是拉圖設想，同樣的人類學研究態度為什麼不能轉向高度現代化的文明國家？試想： 如果在原始部落中，酋長或祭司的宗教活動是引領整個部落信念的神話發源地，那麼在高度現代化的科技社會中，擁有大型企業或國家政府資助以及社會期待的科學實驗室何嘗不是我們理解現代社會神話的關鍵場域。 這個基本想法構成了拉圖在1979年與伍爾加合著的《實驗室生活》的研究手法，拉圖認為：既然依照人類學的行規，你不能盡信(當然也不是完全否定)研究對象自我認定的話語與信念，那麼作為科學技術社會學研究對象的實驗室人員或科學家，在考察研究中的適當地位則應該是研究者的「情報供應者」，亦即一個特定的、當然的情況提供者，並且最終是一個可被質疑的情況提供者； 而在後來1987年出版的《行動中的科學》這本著作中，拉圖則是以人類學家的研究角度追問：那些研究「野蠻」思維的人類學家，為什麼不以同樣的手法去涉及「科學」思維的實驗室？而既然原則上允許人類學學者可以通過「重述」來「檢視」原始部落人的信念時，為何不能以同樣研究方法去「重述」並「檢視」科學社群？人類學研究為什麼不能質疑實驗室裡的科學家，是不是我們現代科技社會部落製作神話的祭司？當然可以。     拉圖的許多研究都將焦點擺放在科學社群的日常實踐活動上，而不同於過去科學哲學家喜歡談論科學的可靠性、基礎、發展與危險 (例如早期的現象學、批判理論、實證主義、波普的否證主義或孔恩的典範說… )，喜歡整理科學方法和合理性的種種形式條件，拉圖認為科學技術學的研究應該去研究構成中的科學過程，即「行動中的科學」(science in action)。 拉圖認為只有忽略過程而僅接受科學研究結果，我們才會理所當然的認定科學只是「發現事實」，而非「製作事實」。例如在《實驗室生活》中，拉圖舉例在核磁共振分光技術中，人們不能說自然存在一系列分裂的實體，因為這些「實體」是透過技術識別過程中的存在方式，因為沒有分光光度計，就沒有光譜，這些「現象」依賴設備，它們完全是實驗室條件下的產物。 圍繞著實驗室的研究活動是文獻紀錄系統、儀器記載的能力、為實驗條件下浮現的經驗現象作觀察、貼標籤、編代碼、登記卡片等日復一日的活動，而最終通過討論賦予最晦澀的資訊「自然科學之意義」，用意是最終能「製作出事實」。而當一個事實的條件構成及其歷史全部失去歷程特性時，並融入由研究者提出的宏大知識整體時，「事實」就被承認為「自然」(nature)了。 拉圖強調，從「既成的科學」(ready made science)的結果來看，我們會被說服科學研究告訴我們什麼是「實在」；而若從「形成中的科學」(science in the making)過程觀之，我們發現科學研究活動的起點是一個由設備、機器和同事們所包圍的特殊時空，當研究群的爭論逐漸激烈起來時，應該去觀察的是這些研究者各自有什麼表現，他們各自抓住、援引什麼樣的新因素來說服同行直到研究群如何被說服停止相互討論；而在科學形成的終點，在科學研究的報告中環境、地點、甚至人物都消失了，結成科學研究認定的「實在」(real)，所謂的「黑盒」(black box)。 拉圖選擇以黑盒子來形容實在，意味著對拉圖而言，科學性的「實在」(real)本身並非天經地義的「自然」(nature)，而是在一連串條件因素在製作過程中連結、縫合過後的產物，在這樣的過程中，「自然」的製程從來不缺乏「社會性」元素的參與。從這個意義上來說，「科學性實在」的概念重點，與其說是一個驗證上的真假問題，不如說是一個連結性強弱的問題(powerful or powerless)。拉圖提醒我們留意在科學研究實踐過程中，科學理論的製程並非僅僅只是觀察經驗、歸納經驗而後理性推論(reasoning)與論辯(argument)的過程，研究者也必須同時留意「修辭技術」(rhetoric)在生產科學論文的過程中所扮演的關鍵地位。 最後，拉圖強調一般被人們視為雖與科學研究活動相關卻非科學本質的外部條件，例如科學必須與商業、政治與社會共識的結盟以解決設備、資金以及合作網絡等關係，無論是在拉圖研究科學史時重點描繪的內燃機發明者狄賽爾(Rudolf...

作者：紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯：歐陽巽 跨閱誌特約編輯     首先，先從一點開始講起，在現代社會之前的傳統文化從來沒有將科學視為獨立於人文關懷的學術研究，而是同時將科學對於宇宙的探討與價值信念的問題嵌合在一起。 著名的科學史家柯瓦雷(Alexandre Koyré, 1892-1964)在1953年的科學史經典著作《從封閉世界到無限宇宙》(From the Close World to the Infinite Universe)中點出近代科學革命以來時至今日我們世界經驗的改變，早期的古典天文學還將人的意義追求鑲嵌進宇宙秩序的探究中，而在近代科學革命，人成了中立的觀察者而從宇宙秩序的探究中抽離，人與眼前的天地成了互不相關的平行世界，原先具有人文意義的宇宙秩序現在成了數學計量的無限空間。 而早於柯瓦雷的揭示，1935年，上個世紀最重要的哲學思潮現象學，其創始人胡塞爾( Edmund Husserl, 1859-1938 )應維也納協會邀請的系列主題演講(後來收錄在《歐洲科學危機與超驗現象學》(The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology)一書中)，則是將歐洲文化危機追溯到自伽利略(Galileo Galilei, 1564-1642)以降，近代科學精神那種追求幾何化、數量化、技術化的發展歷程，如何轉變了西方傳統「理性」概念，而逐步遠離了人們的「生活世界」(life-world)，而自成為一個機械式的封閉系統，生硬的「客觀」理性，而遠離希臘開端那種理性觀對於生活世界中活生生經驗內涵的重視。 胡塞爾認為，這絕不僅只是歐洲科學危機，更重要的是隨著這種科學觀而來的真理觀同樣衝擊著人文科學，並挾帶著對於人類「生活世界」的巨大腐蝕力。 現代社會傾向於將人文關懷與科學研究對立起來，這種作法原先在17、18世紀具有相當重要的時代意義，其原先的動機是為了讓理性思想獨立發展不受到中世紀教會意識型態的控制。 然而當我們回顧一條簡單的歷史事實就可以發現，現代社會科學理性的發展似乎不是當初啟蒙時代哲人的願景，我們以啟蒙時代最具代表性的「理性主義」三大哲人為例，笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)、斯賓諾沙(Baruch de Spinoza, 1632-1677)與萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)不但都是哲學家兼數學家，同時三人都是有神論者，三人共通的願景是建立一套完備的理性體系以安置科學研究與人文關懷。 做個對比，早期理性主義的意願並非排擠人文關懷於理性科學之外，而時至今日，現代社會則是讓科學理性與人文關懷分流，更有甚之的是由於現代社會傾向定科學活動的典範為客觀理性，因此變相的導致一種常態性的社會信念，認為難以滿足科學表現形式的一切人文關懷被看作是「非理性(非關理性)」的意義討論，藉以多元的名義開放，實則讓人文關懷的一切活動與討論淪為可有可無的次要地位。 今天哲學、宗教與藝術活動處於社會邊緣地位，或者在公共政策與議題上鮮少取得發言的有效地位，其實跟現代社會這種長期以來的文化前提有關。 其次，我們現代人或許會認為科學獨立於社會價值信念的糾結，等於是擺脫意識形態的包袱因此更能「客觀」的觀察研究自然結構，但是當代許多科學史的研究告訴我們，其實科學在實質的經驗運作中從未真能做到中立客觀的觀察，而是經常性的也是必要性的融入社會常識。 於是問題來了，如果所謂的「客觀中立」不但是科學研究做不到的理想，且以客觀中立的名義排擠其他社會共識時，那麼科學真理就會是我們現代社會最成功的意識形態。舉個例子說明這當中的問題性，我們以這幾年的核四爭議來看，反核與擁核的立場根本不在同一個平台上對話，因為反核團體問的是一個「我們要不要核能」的問題？ 但是我們的政府始終對於反核人士的回應是：「核能專家評估沒有問題。」一個相當重要的問題，甚至可能是最重要的問題，卻沒有任何專業領域可以回應，也沒有足夠的社會空間與時間來累積共識。 當然，更多的反核人士會指出政府公佈的專業評估有誤，但我們更重要的問題是在科學專業之外，我們究竟能不能爭取一個追問這種問題的可能性：「我們想要一個什麼樣的家園？在這種家園的願景想像中是否一定需要核能發電？」當然後面的這一種問題是有意義的，但在現代世界的文化前提下卻容易被視為是非關科學、或說非關專業知識的討論，而這就是現代社會問題的癥結點所在。 因此，如何防止科學在排擠其他意識形態後成為我們這個時代唯一的意識型態，德國現象學家家海德格(Martin Heidegger, 1989-1976)對於科學與生活世界關係的反思，可以為我們提供思考這個議題的可能性空間。 如何讓科學理性返回生活世界: 海德格的基進反思 這裡筆者將海德格對於這個議題的反思，稱之為「基進反思」(radical reflection)，而非「激進」，希望表達一個中性的意思，尤其鑑於海德格文本裡，儘管有許多對於科學的激烈言詞，但綜觀其論理的原意，其實質用意並不是要抨擊科學，而是希望平常心檢視科學的成就。海德格真正的牽制與質疑的，與其說是科學研究活動，倒不如說是日常生活中人們對於科學過多不當的信念。...

作者：紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯：歐陽巽 跨閱誌特約編輯   在今天，人們普遍認為科學研究的是「事實」(fact)，並且也只關心「事實」，科學研究的範圍不涉及意義、價值與信念問題。我們並且認定科學研究由於完全不牽涉任何關於價值信念的意識形態問題，因此科學研究是一種中性的、理性的活動。上述觀點幾乎成了我們現代人的日常信念，並成為現代社會的結構問題： (1) 首先，由於我們時代對於科學典範的推崇，而科學實踐的標準乃是「明證性」，因此使得一些文化領域受到排擠。例如像藝術或宗教等人文活動，這類的人文活動相當重視「親證性」，「親證性」完全有賴個人獨特心靈的感悟，舉例說明，我們無法想像一個宗教家或藝術家沒有個人獨特的眼界，儘管他們發出的言論或創作出來的作品可以得到普遍的認同與共鳴，然而當中獨特的個人特質仍是相當重要的一環。 (2) 其次，人之有別於其他生靈的一個重要本質在於，人是具有意義向度的生靈，而當現代社會將科學理性視為現代理性的核心標準，並同時認定科學理性只關心事實，而不涉及意義時，那麼也就無怪乎過去一個世紀以來有那麼多文化反思擔憂：喪失意義向度的現代世界陷落到一個純粹以物質開發為導向的文明階段。 對此，我們有必要對科學理性進行「拆解」與「鬆綁」。在這裡，筆者選擇用「拆解」與「鬆綁」這樣的字眼來表達我們應該對科學理性懷有的態度，絕非是主張一種我們應該敵視科學的立場，以至於主張我們必須否定科學，而是主張我們必須有條件的接受科學，其中第一步可能也是最重要的一步是區分科學實際的作為以及科學作為一種現代神話，這一點很重要，因為在現代世界中，人們對科學的運用在不少地方已經超過科學實際有效合理運作的範圍。 在本篇文章中，讓我們先簡易的回顧科學發展的歷史，來檢視科學經驗中實際發生的設定。     你相信你看見的、還是看見你所相信的？ 依據一般的見解，人們習慣認定科學與其他人文活動的區別在於重視事實，並且也只重視事實。例如將科學與哲學相比，哲學就相當重視概念的思辨，而科學則重視經驗觀察得來的事實。乍聽之下，似乎也符合我們一般的印象，例如熟悉文化史的朋友會知道，在牛頓(Sir Isaac Newton, 1643-1727)和伽利略(Galileo Galilei ,1564-1642)這些近代重要科學家發展物理學理論前，近代之前的科學活動就叫做「自然哲學」。 然而，當我們回顧科學史發展時不難發現，恰好與我們今天印象相反的，未能如實從具體事實出發而過度重於抽象原理與概念推導，因此備受當時科學界責難的是當時伽利略與牛頓。 我們以科學史著名的比薩斜塔實驗來舉例，伽利略提出自由落體定律與當時主流的古典自然哲學競逐，依據古典自然哲學的想法，一切物體按照自身本性運動，以落體為例，輕物上升，重物墮下，因此兩個同時下落的輕重物，重物墜地的速度一定比輕物快，因為輕物有向上運動的本性；而伽利略認為，一切物在無空氣阻力的條件下，降落時間沒有不同，因為一切只取決於重力加速度。因此在伽利略的想法中，個別物體沒有內在本性決定運動的問題(所以沒有什麼輕物趨於上升而重物趨於下墜的區別)。 我們歷史教科書只告訴我們伽利略挑戰傳統的勇氣，卻沒告訴我們在比薩斜塔進行的落體實驗中，重物以些微的時間差距快於輕物先行著地，因此伽利略在這場實驗上，在這個「事實」的觀察上，其實是落敗的，伽利略的失敗加深了反對者對他的懷疑，而伽利略的作法是將些微的時間誤差歸給了空氣阻力(羽毛接觸面積較大)。 若我們不被科學教科書誤導，而從科學史的證據來看，那麼我們或許可以持平的評論：伽利略的自由落體定律和古典自然科學，各自看到自己看到的「事實」，並做了不同的解釋與處理。 通過這個史實，筆者希望我們可以接受以下這個和我們一般常識信念相反的道理，我們常說眼見為憑，並且深信良好的理論是基於經驗觀察歸納而來，然而，我們常常忽略了一件相當簡單的道理，那就是理論也會影響我們觀察事物的角度，而觀察事物的角度一但確立，往往事物會不斷呈現我們所以為的樣子。在我們舉的例子所呈現出來的道理就是如此，同一個現象，對兩種立場相反的理論而言都是成立的。 因此，如果我們要問近代科學的開端以至於到現代科學的發展之所以不同於古典自然哲學的地方究竟何在，那麼顯然答案不在於近代科學(以及現代科學)是重視事實(或經驗歸納)，而古典自然哲學是不重視事實(或經驗歸納)。 在近代與古典自然哲學典範之間不存在什麼「經驗」檢驗「理論」的問題，相反的，不同的科學理論典範各自規範並界定「什麼是經驗」。而當我們理解到這點時，那麼我們對於科學的追問轉眼就接近更重要對於文化的追問，因為作為一個現代人最重要的是追問，構成我們現代世界之所以是現代世界的前提條件。 現代物理學的起點不是歸納經驗，而是規定經驗。     牛頓：古典與現代物理經驗的重要分水嶺 讓我們回顧幾乎奠定近代科學里程碑的牛頓第一運動定律(慣性定律)：「除非外力施加而改變狀態，任何物體都將保持靜止狀態或均速直線運動。」今天的物理學研究已不用再回顧這條定理，因為這條定理在今天顯得完全合乎常識、不言自明。 但在這條定律尚未成為不言自明的道理前，近代思想仍處在一種長期醞釀的接受過程中，在牛頓之前是伽利略發現了這條定律，並且是以不經意的方式表露出來，而後熱內亞的教授巴利亞尼(Baliani)將這項發現以普遍定律的形式表述，然後數學家兼哲學家的笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)在他的著作《哲學原理》(Principia Philosophiae)中採納了這條原理，並試圖為這條定理奠定形上學基礎，而最後呈現在數學家兼哲學家的萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1746)的哲學體系中，這條定理已是一條形上學法則。 不知道各位讀者有沒有發現這條定理在發展過程中與我們一般科學教科書傳達給我們的印象相反的地方，那就是在第一運動定律從醞釀、提出到最終被西方文化普遍接受，這條定律本身同時既是兼具數學與形上學性質，而之所以這條定律是具備形上學性質的地方在於，這條定律的基本假定具有超出經驗的性質，也就是說這條定理具有西方形上學最重要的特徵:「超驗」(超越-經驗)的性質。 因為這條定律本身是一條基本設定，牛頓第一運動定律(慣性定律)的重點精神不是科學理論看到經驗如此，而是一切經驗必須如此設定，科學理論才發生；或者你可以說，牛頓第一運動定律(慣性定律)重點不在於觀察經驗、歸納經驗，而是立法規定什麼經驗才算科學，現在無法被數字化與計量化的經驗被排除於自然科學的大門之外，而在此之前，自然科學並沒有如此限縮物理經驗範圍。 關於這點，我們可以通過比較代表近代科學(以及現代科學)的典範人物牛頓與代表古典自然哲學的古希臘哲學家亞里斯多德(Aristotle, B.C.384-322)來得到理解。在17世紀之前的科學典範是亞里斯多德所確立下來的自然哲學。 與牛頓第一運動定律(慣性定律)中的經驗規定不同，在亞里斯多德的思想體系中：首先，物體依其本性(according to its nature)而運動，一個自行運動的物體，自身已是運動的本源(而非來自牛頓第一定律所說的「外力」)，例如在亞里斯多德物理學的範疇區分中，土質的事物(例如石頭)向下運動，火質的事物(例如火焰)則向上運動； 其次，物體運動的方式也從屬於「位置」(place)，例如亞里斯多德認為地上的事物遵守直線運動的定則(如石頭落下、火焰上升)，而天上的事物則遵守圓周運動的方式環繞中心運轉(如日月星辰)。如此，透過對比，則能發現牛頓第一運動定律(慣性定律)對於近代科學革命的奠基作用，我們簡易整理如下：   (1) 首先，第一運動定律(慣性定律)規定的對象是「所有的物體」，則意味地上的物體和天體的區別被消除了。 (2) 隨之，物之存在(being)與物之所在(place)的本質關係也被取消。當然，這意味物的運動方式不受其隸屬之場所決定。因此，沒有天上和地下的區別，只要是物體都基本遵守直線運動的基本原理。 (3) 因此在亞里斯多體系中對於「圓周運動」和「直線運動」的區分不再具有意義。取而代之，在牛頓體系中「直線運動」是一切物體基本的運動法則，即便是圓周運動，也以切線的方式加以解釋。...