Category: 哲學

作者：王咻咻 國立交通大學社會與文化研究所博士生 編輯：歐陽巽  跨閱誌  特約編輯     台南國立成功大學在2013年的校園改建後，成功、勝利兩校區間的圍牆被拆除而騰下一個廣場空地。是年11月，校方委由學生社團聯合會進行網路票選命名，11月30日，「南榕廣場」在3000名投票中以900多票獲第一名，但在多次的討論後，校方終以名稱涉及政治為由，於2014年1月15號的校務會議中以70比21票決議取消廣場命名。[1] 在15號的校務會議裡，成大歷史學系王文霞教授對鄭南榕及其自焚行為做出了不少評價，據新聞所述，王發言後「現場一片掌聲」，[2]但在會場外，透過校內異議性社團零貳社的現場錄音以及傳播相關訊息、動員抗議，其發言受到多日未平的各方批評。 王對於鄭南榕的評價集中在其自焚上，並從自焚事件上綱到對於「自殺」的總體思考：鄭南榕應不應該自焚？他自焚的意義為何？人們(尤其青少年)應不應該自殺？自殺的意義為何？ 而對於王教授的相關質問中，批評者也針對鄭之自焚，提出了相對應而相反的詮釋；兩造的相反詮釋，反映了兩種自主放棄生命的生命態度。本文主在爬梳這兩種生命態度，並窺其涉及的政治人物評價、政治價值、歷史知識等問題。 最後，結論部分則透過兩造立場的呈現、兩種生命態度的糾纏，來看某種批判態度正在如何進行？而我們還能進行怎樣的批判？     一、不能自由擇死的自由、民主價值 當日發言中，成大歷史系王文霞從民主發展的貢獻、以及死亡之選擇這兩點 上，蓋棺以論鄭南榕：(1)關於民主發展的貢獻，王表示，「在台灣民主發展歷史過程裡面」，有太多人在民主制度、社會運動以及民主觀念的推廣上，「都比鄭南榕做的更多更多」，而她之所以會作如此發言，乃是回應「南榕廣場」理念發起人、成大政治系(並為校內社團零貳社成員)學生邱鈺萍的言論：「感念南榕學長的犧牲及努力，台灣才有今日的自由民主」。(2) 「面對生命各種災難」時，人們(尤其年輕人)應該勇於面對其中的「挑戰和磨難」，而不能、不該以「死亡」做為表達理念的方式，否則便像是「女朋友不理我了就跳樓，爸爸不給我錢我就去殺爸爸要不然我就自殺」、或者像是「伊斯蘭的自殺炸彈客，因為不合我意的時候我就去死，或者你們陪著我死」。 除了不能以死亡做為理念表達的方式外，王還進一步將「尊重生命」(其實也就是個人不能自由選擇死亡)視為「民主自由核心價值」，因為她認為唯有個體活著，自我的實踐、潛力的發展才能被充分發揮，而鄭南榕的死亡違背此原則，因此其「作法對我來說是完全違反自由和民主精神的」，王文霞如是說。[3] 這位歷史學學者的發言，逼使我們思考一個問題︰個人能不能自由、自願性地選擇死亡？王的發言給出了否定的答案，而她的否定答案則建立在 (1)某種民主自由價值的信念。(2)對鄭南榕自焚的去脈絡解讀之上。 在其發言中，生命之存活，是其所謂民主自由價值能被確立、被證成的核心要件，其建立其證成，則建立在個人對於某種自由選擇的放棄上——對自殺的自由選擇；這裡便形成了一個弔詭：唯有人們放棄自由死亡的權力，自由的核心價值才能被發揮。 那麼建立民主、自由的目的又何在呢？其目的在築構一個空間，益助個體於此空間中能「充分地實踐自我，去施展他的潛力」，但是所謂實踐自我、施展潛力卻藏存一個預設，即是，自我放棄生命，不能是實踐自我、施展潛力的目標或者手段。 此種預設忽略了死亡做為生命的一個進程，忽略了個人能透過死亡來完遂自我、或恰恰是自殺乃為自我完遂的可能性，正如王以「尊重生命」做為否定自殺的選項所示：自主放棄生命不是尊重生命的一種應擇方式。 然而，讓我們回望鄭南榕的生命故事，如果關於他的一般性生命評述大致無誤、如果他的自焚與「堅持百分之百言論自由」等信念密切相關，[4]那麼我們豈不能說，鄭南榕對於自我理念與價值的實踐，正是透過自主放棄生命來加以完成？     二、「實踐理念」或者「任意妄為」? 對於鄭南榕「自焚」與「實踐理念」的連結強調，在王文霞發言風波前已陸續存在、甚至被轉化運用。將時間軸拉返到2013年，是年4月7號的鄭南榕逝世24週年紀念會上，曾為成大零貳社社長、時為反媒體巨獸青年聯盟(青盟)要員的林飛帆受邀致詞時，在致詞稿中引述鄭自焚前的場景與最後幾句話︰「24年前，鄭南榕在自由時代雜誌社足不出戶，面對妻子葉菊蘭的詢問：『我們怎麼辦？台灣人民怎麼辦？』 他回應：『剩下就是你們的事了』」，[5]此段引述，原段落應出自《剩下就是你們的事了：行動思想家鄭南榕》裡葉菊蘭的記念文，但在葉文中，她對鄭南榕的詢問是「那我和竹梅怎麼辦？」而非「我們怎麼辦？ 台灣人民怎麼辦？」[6]藉由林飛帆引述上的出入，原本「家－國」難以兩全的矛盾被撇在一旁，代之以對台灣、台灣人民的宏大關懷與全然擔憂(由葉菊蘭口中說出)，而此關懷，在林的轉述出入後，帶染著世代傳承概念的話被鄭南榕道出︰「剩下就是你們的事了」(在原文中所謂「你們」特指鄭之妻女)，道出不久便發生了自焚事件，於是這句話便成為了某種遺言、亦為遺志——召喚「你們」來對「我們怎麼辦？台灣人民怎麼辦？」做出回答。 如是，做為下個世代者的林飛帆，便接過此種遺志而做出如下堅定回答：「我們該回答他『對，擱來，就是我們的事情了』……用Nylon那個自信、輕快、堅定的語氣，喊出自己的姓名：『我叫作林飛帆，我主張台灣獨立。』」這段話中有幾個有趣轉折——林因著一個引述出入才被生產出來的「召喚」，對之做出了熱血回應。 於是，此回應的一問一喝可說都是同一個人，而此回應有個極明確的政治目標：「台灣獨立」，除此目標外，林飛帆且在致詞中表達了「反對媒體壟斷、拒絕中國黑手干預、捍衛新聞自由」特定政治訴求，而此訴求又以「做同樣的夢」來進行與鄭等不同世代間的同在、串連。 於是在上述致詞中，我們可看到，「鄭南榕自焚以實踐理念」一事不僅被大力強調，並且，其實踐理念的「精神」被轉為一種遺產，能讓不同時空者承繼，甚至在承繼的同時，理念「內容」可被承繼者因著時空需求而自我創發，譬如林飛帆對「反媒體壟斷」訴求的表達便為一例，而鄭南榕生前雖然大聲呼張過：「我是鄭南榕，我主張台灣獨立」，但這理念是否為鄭的遺志訴求之一？林的仿擬宣告：「我是林飛帆，我主張台灣獨立」是否對鄭進行了某種遺志代言？[7]...

譯者：蕭嘉倫  國立中山大學政治學研究所  碩士、歐陽巽 跨閱誌 特約編輯 編輯：歐陽巽  跨閱誌 特約編輯 原文譯自：Chomsky and His Critics 原文刊載日期：2015/11/23 原文編按： Noam Chomsky，用一句老掉牙的話來說就是世界上現存最偉大的知識份子之一。說他是一個具有高度爭議性的人物同樣也是毫不虛假的：在面對大規模暴行時，遭到各方指控其各種缺點－從否認大屠殺到非道德的清靜無為的態度。最近，與其政治色彩不同的批評指出Chomsky對敘利亞內戰的聲明有多麼愚蠢。 在接下來的訪問中，自由作家Emanuel Stoakes向Chomsky提起一部分的這些批評。 Chomsky一方面重申他對全面性軍事干預的反對，一方面表示：他並不反對在人道救援走廊成立一個禁飛區的想法，儘管普廷(Vladimir Putin)最近的所有介入，扼殺了這個選項的可能。Chomsky也闡述了他對1995年的雪布尼查大屠殺(Srebrenica massacre)，與北約1999年對科索沃的軍事干涉一事的看法。 為了回應這些批評，Chomsky就其他更為廣泛的議題發表了他的看法，例如我們應該採取什麼方法來對付伊斯蘭國（ISIS）、南美洲的民眾鬥爭代表的重要性，以及社會主義的未來。 一如往常，Chomsky的看法顯露出他對人類建立更好社會的能力的潛在信念。     問：你對這個月發生的巴黎恐怖攻擊事件的看法為何？你怎麼看待目前西方轟炸伊斯蘭國的作戰策略？ 答：目前的策略顯然是行不通的。 伊斯蘭國針對巴黎攻擊以及俄國客機事件所發出的聲明都十分的明確—「你轟炸我們，我們就讓你受苦」。他們（ISIS）是怪物，而這些攻擊是嚴重的犯罪，自欺欺人是沒有幫助的。 最好的結果是伊斯蘭國被當地勢力給消滅，而這需要土耳其的同意才有可能發生。但是，如果由土耳其、卡達跟沙烏地阿拉伯所支持的聖戰份子戰勝的話，結果可能會同樣糟糕。最為理想的結果就是像維也納那種由協商得出的解決方案，再加上前述的情況。但這實在不大可能發生。 不論你喜不喜歡，伊斯蘭國似乎在伊拉克與敘利亞的遜尼派地區相當地穩固。他們在建立國家的過程儘管殘暴卻也十分成功，而且也吸引了許多遜尼派社區的支持。這些遜尼派儘管鄙視伊斯蘭國，仍將他們視作對抗更糟的替代方案的唯一辦法。他們反抗的其中一個主要的區域勢力便是伊朗。然而這些受到伊朗支持的什葉派民兵據稱與伊斯蘭國一樣殘暴，而且也很可能會支持伊斯蘭國。 造成這個地區分裂的宗派衝突實際上是入侵伊拉克所造成的結果。這便是為什麼前任中情局分析員—中東專家Graham Fuller說他認為美國是伊斯蘭國的關鍵創造者之一。 藉由任何方法來打擊伊斯蘭國可能會引發更糟的情況發生，例如現在時常發生的軍事干預。從一次世界大戰結束後由英法所強加的國家制度正在崩解，這個國家制度對於他們所控制的人民沒有太大的關心。 未來看似慘澹，但在庫德族地區仍有些許希望。我們可以採取措施來減緩這個地區的許多緊張局勢，並且控制與降低高的嚇人的軍備水平。但是從這些年看來，外來勢力除了助長焰勢以外所能做的還不明確。...

譯者：歐陽巽  跨閱誌 特約編輯 編輯：王咻咻  國立交通大學社會與文化研究所博士生     原文譯自：William Davies on the Happiness Industry 編按： 〈社會科學咬一口〉(Social Science Bites)是由經營〈哲學咬一口〉(Philosophy Bites pocasts)極為成功的Nigel Warburton與David Edmonds所另外推廣的播客。 Nigel Warburton是一位英國哲學家，最為人所知的身分是哲普作家。 David Edmonds求學於牛津大學，擁有英國公開大學的哲學博士學位，並於芝加哥大學與密西根大學有研究員職位。並著有哲學相關的書籍。 Will Davies是倫敦大學Goldsmiths學院的一位資深講師，他在2014年加入了該院的政治系以推展一個新的政治、哲學與經濟學學位。在那之前，他為政策智庫工作，也在華威大學(University of Warwick)的介科際(Interdisciplinary )方法論中心，與牛津的科學創新與社會，以及其中心的「互有與雇員共有商業」任職。 以下訪談，以NW代表Nigel Warburton，DE代表David Edmonds，以WD代表Will Davies。...

作者：紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯：歐陽巽 跨閱誌特約編輯   拉圖(Bruno Latour, 1947-)，科學技術學(Science and Technology Study，簡稱S&TS)的重要理論家。 他在80年代對於科學與科技的研究如《行動中的科學》(Science in action : how to follow scientists and engineers through society)與《實驗室生活》(Laboratory life : the social construction of scientific facts)挑戰了許多現代社會對於科學的迷思，而在90年代後的著作中則試圖將他研究科學與科技的理論成果進一步的延伸到社會學與哲學的視野，思考如何將科學「適度的」擺放回現代社會。 拉圖是人類學研究起步的法國思想家，一個哲學後設的想法使得拉圖將人類學研究手法引入科學與科技研究領域之中。在拉圖的博士論文階段，拉圖思考，過去人類學研究主要研究所謂落後地區的土著文化，而這些研究也通常保留自視文明的國家對於原始部落的懷疑。 依據人類學研究的執行原則，在人類學研究的考察過程中既要詳實的紀錄受訪地區的資料，並且同時必須保留所謂觀察者獨立於採訪部落信念的觀點，於是拉圖設想，同樣的人類學研究態度為什麼不能轉向高度現代化的文明國家？試想： 如果在原始部落中，酋長或祭司的宗教活動是引領整個部落信念的神話發源地，那麼在高度現代化的科技社會中，擁有大型企業或國家政府資助以及社會期待的科學實驗室何嘗不是我們理解現代社會神話的關鍵場域。 這個基本想法構成了拉圖在1979年與伍爾加合著的《實驗室生活》的研究手法，拉圖認為：既然依照人類學的行規，你不能盡信(當然也不是完全否定)研究對象自我認定的話語與信念，那麼作為科學技術社會學研究對象的實驗室人員或科學家，在考察研究中的適當地位則應該是研究者的「情報供應者」，亦即一個特定的、當然的情況提供者，並且最終是一個可被質疑的情況提供者；...

作者：紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯：歐陽巽 跨閱誌特約編輯     首先，先從一點開始講起，在現代社會之前的傳統文化從來沒有將科學視為獨立於人文關懷的學術研究，而是同時將科學對於宇宙的探討與價值信念的問題嵌合在一起。 著名的科學史家柯瓦雷(Alexandre Koyré, 1892-1964)在1953年的科學史經典著作《從封閉世界到無限宇宙》(From the Close World to the Infinite Universe)中點出近代科學革命以來時至今日我們世界經驗的改變，早期的古典天文學還將人的意義追求鑲嵌進宇宙秩序的探究中，而在近代科學革命，人成了中立的觀察者而從宇宙秩序的探究中抽離，人與眼前的天地成了互不相關的平行世界，原先具有人文意義的宇宙秩序現在成了數學計量的無限空間。 而早於柯瓦雷的揭示，1935年，上個世紀最重要的哲學思潮現象學，其創始人胡塞爾( Edmund Husserl, 1859-1938 )應維也納協會邀請的系列主題演講(後來收錄在《歐洲科學危機與超驗現象學》(The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology)一書中)，則是將歐洲文化危機追溯到自伽利略(Galileo Galilei, 1564-1642)以降，近代科學精神那種追求幾何化、數量化、技術化的發展歷程，如何轉變了西方傳統「理性」概念，而逐步遠離了人們的「生活世界」(life-world)，而自成為一個機械式的封閉系統，生硬的「客觀」理性，而遠離希臘開端那種理性觀對於生活世界中活生生經驗內涵的重視。 胡塞爾認為，這絕不僅只是歐洲科學危機，更重要的是隨著這種科學觀而來的真理觀同樣衝擊著人文科學，並挾帶著對於人類「生活世界」的巨大腐蝕力。 現代社會傾向於將人文關懷與科學研究對立起來，這種作法原先在17、18世紀具有相當重要的時代意義，其原先的動機是為了讓理性思想獨立發展不受到中世紀教會意識型態的控制。 然而當我們回顧一條簡單的歷史事實就可以發現，現代社會科學理性的發展似乎不是當初啟蒙時代哲人的願景，我們以啟蒙時代最具代表性的「理性主義」三大哲人為例，笛卡兒(René...

作者：紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯：歐陽巽 跨閱誌特約編輯   在今天，人們普遍認為科學研究的是「事實」(fact)，並且也只關心「事實」，科學研究的範圍不涉及意義、價值與信念問題。我們並且認定科學研究由於完全不牽涉任何關於價值信念的意識形態問題，因此科學研究是一種中性的、理性的活動。上述觀點幾乎成了我們現代人的日常信念，並成為現代社會的結構問題： (1) 首先，由於我們時代對於科學典範的推崇，而科學實踐的標準乃是「明證性」，因此使得一些文化領域受到排擠。例如像藝術或宗教等人文活動，這類的人文活動相當重視「親證性」，「親證性」完全有賴個人獨特心靈的感悟，舉例說明，我們無法想像一個宗教家或藝術家沒有個人獨特的眼界，儘管他們發出的言論或創作出來的作品可以得到普遍的認同與共鳴，然而當中獨特的個人特質仍是相當重要的一環。 (2) 其次，人之有別於其他生靈的一個重要本質在於，人是具有意義向度的生靈，而當現代社會將科學理性視為現代理性的核心標準，並同時認定科學理性只關心事實，而不涉及意義時，那麼也就無怪乎過去一個世紀以來有那麼多文化反思擔憂：喪失意義向度的現代世界陷落到一個純粹以物質開發為導向的文明階段。 對此，我們有必要對科學理性進行「拆解」與「鬆綁」。在這裡，筆者選擇用「拆解」與「鬆綁」這樣的字眼來表達我們應該對科學理性懷有的態度，絕非是主張一種我們應該敵視科學的立場，以至於主張我們必須否定科學，而是主張我們必須有條件的接受科學，其中第一步可能也是最重要的一步是區分科學實際的作為以及科學作為一種現代神話，這一點很重要，因為在現代世界中，人們對科學的運用在不少地方已經超過科學實際有效合理運作的範圍。 在本篇文章中，讓我們先簡易的回顧科學發展的歷史，來檢視科學經驗中實際發生的設定。     你相信你看見的、還是看見你所相信的？ 依據一般的見解，人們習慣認定科學與其他人文活動的區別在於重視事實，並且也只重視事實。例如將科學與哲學相比，哲學就相當重視概念的思辨，而科學則重視經驗觀察得來的事實。乍聽之下，似乎也符合我們一般的印象，例如熟悉文化史的朋友會知道，在牛頓(Sir Isaac Newton, 1643-1727)和伽利略(Galileo Galilei ,1564-1642)這些近代重要科學家發展物理學理論前，近代之前的科學活動就叫做「自然哲學」。 然而，當我們回顧科學史發展時不難發現，恰好與我們今天印象相反的，未能如實從具體事實出發而過度重於抽象原理與概念推導，因此備受當時科學界責難的是當時伽利略與牛頓。 我們以科學史著名的比薩斜塔實驗來舉例，伽利略提出自由落體定律與當時主流的古典自然哲學競逐，依據古典自然哲學的想法，一切物體按照自身本性運動，以落體為例，輕物上升，重物墮下，因此兩個同時下落的輕重物，重物墜地的速度一定比輕物快，因為輕物有向上運動的本性；而伽利略認為，一切物在無空氣阻力的條件下，降落時間沒有不同，因為一切只取決於重力加速度。因此在伽利略的想法中，個別物體沒有內在本性決定運動的問題(所以沒有什麼輕物趨於上升而重物趨於下墜的區別)。 我們歷史教科書只告訴我們伽利略挑戰傳統的勇氣，卻沒告訴我們在比薩斜塔進行的落體實驗中，重物以些微的時間差距快於輕物先行著地，因此伽利略在這場實驗上，在這個「事實」的觀察上，其實是落敗的，伽利略的失敗加深了反對者對他的懷疑，而伽利略的作法是將些微的時間誤差歸給了空氣阻力(羽毛接觸面積較大)。 若我們不被科學教科書誤導，而從科學史的證據來看，那麼我們或許可以持平的評論：伽利略的自由落體定律和古典自然科學，各自看到自己看到的「事實」，並做了不同的解釋與處理。 通過這個史實，筆者希望我們可以接受以下這個和我們一般常識信念相反的道理，我們常說眼見為憑，並且深信良好的理論是基於經驗觀察歸納而來，然而，我們常常忽略了一件相當簡單的道理，那就是理論也會影響我們觀察事物的角度，而觀察事物的角度一但確立，往往事物會不斷呈現我們所以為的樣子。在我們舉的例子所呈現出來的道理就是如此，同一個現象，對兩種立場相反的理論而言都是成立的。 因此，如果我們要問近代科學的開端以至於到現代科學的發展之所以不同於古典自然哲學的地方究竟何在，那麼顯然答案不在於近代科學(以及現代科學)是重視事實(或經驗歸納)，而古典自然哲學是不重視事實(或經驗歸納)。 在近代與古典自然哲學典範之間不存在什麼「經驗」檢驗「理論」的問題，相反的，不同的科學理論典範各自規範並界定「什麼是經驗」。而當我們理解到這點時，那麼我們對於科學的追問轉眼就接近更重要對於文化的追問，因為作為一個現代人最重要的是追問，構成我們現代世界之所以是現代世界的前提條件。 現代物理學的起點不是歸納經驗，而是規定經驗。     牛頓：古典與現代物理經驗的重要分水嶺 讓我們回顧幾乎奠定近代科學里程碑的牛頓第一運動定律(慣性定律)：「除非外力施加而改變狀態，任何物體都將保持靜止狀態或均速直線運動。」今天的物理學研究已不用再回顧這條定理，因為這條定理在今天顯得完全合乎常識、不言自明。 但在這條定律尚未成為不言自明的道理前，近代思想仍處在一種長期醞釀的接受過程中，在牛頓之前是伽利略發現了這條定律，並且是以不經意的方式表露出來，而後熱內亞的教授巴利亞尼(Baliani)將這項發現以普遍定律的形式表述，然後數學家兼哲學家的笛卡兒(René Descartes,...

Jacques Rancière：國族陣線的實用弱智[1] 譯者：莊士弘　台師大英文所博士生 編輯：歐陽巽 跨閱誌編輯 原文譯自：Jacques Rancière: The Front National’s useful idiots     根據法國哲學家洪席耶(Jacques Rancière)的想法，有一群所謂的法國「共和的」知識份子有時對國族陣線(Front national)敞開了大門。在一場與埃遜曼(Éric Aeschimannm)的訪談中，洪席耶指出普世的價值何以被濫用，為排外言論所服務。[2]   三個月前法國開始為以「言論自由」及「共存自由」上街頭。而最近地方選舉也顯示國族陣線有著斬新的突破。在您看來，您是如何分析這兩件極為矛盾事件的發展？ 我並不是很確定有什麼矛盾。顯然大家同意譴責一月的恐攻事件[3]，並且大家也欣然面對後續的大眾回應。但大家一同表現出捍衛「言論自由」的樣子，讓一種困惑不斷持續。事實上，言論自由規定了個人與國家之間的關係，同時也禁止國家不能阻礙不同的意見。但《查理週刊》一月七日的攻擊蔑視的是截然不同的原則：就是，你不能因為你不喜歡他們所要說的，就可以濫殺無辜。就是這個原則讓人們能一塊生活，並且尊重彼此。 但我們己然忽略這個問題，反倒以言論自由的極端化認識整件事情。由此，我們為這項造勢活動添加了新的篇章，因為該篇章好幾年來使用普同價值，以便加以取消部分民眾的合法地位，同時反對這些「好法國人」－共和黨員，國家世俗主義者，以及言論自由－讓移民不可避免地被視為的社群主義者、伊斯蘭教者、排外者、性別主義者、落後者。 我們常援引普世主義作為我們共同生活的共同準則，但普世主義早就被充公及操弄。由於普世主義被轉換成某個群體特徵，它的作用就是對某個特定社群的指控，尤其是經由對抗穆斯林婦女頭巾的狂熱宣傳。而[2015年]一月十一日卻無法克服普世主義的出軌。這些無差別的遊行集結了支持共同生活原則的人，以及表達排外情感的人。     您的意思是說，那些支持共和世俗(républicain laïque)的模式，剛好為國族陣線舖路嗎？ 人們告訴我們，國族陣線是「去妖魔化的」(«dédiabolisé»)。這意味著什麼？這意味著這個政黨拋棄那些過於種族歧視的成員嗎？是的，但國族陣線的想法，與受尊重、部分屬於共和傳統之間的差異消失了。 這二十年來，有些所謂左派的知識份子，後來反倒成了為仇外或種族歧視服務的論點來源。國族陣線不再需要說外來移民要搶我們的工作，或是說他們是暴徒，僅要說外來移民不是那麼世俗主義，他們並没有共享著我們的價值，他們是社群主義者便足夠了…..。 世俗[4](laïcité,　所有人的共同準則、男女的平等)作為最高的普遍價值儼然成為區分「我們」的工具(遵循這些價值的「我們」vs. 不遵循這些價值的「他們」)。國族陣線大可不沾鍋地去說那些仇外的說法：用某種道貌岸然的方式論述仇外，其實是共和主義者提供的。     若我有跟上您的話，「世俗」(laïcité)這詞的意義己經被曲解了。對您來說，這詞是什麼意思呢？...

譯者：莊士弘　台師大英文所博士生 編輯：歐陽巽  跨閱誌編輯 原文譯自：Étienne Balibar: War, racism and nationalism   巴禮巴（Étienne Balibar）目前是巴黎第十大學的榮譽退休教授，他將種族主義及其新形式的表達變成一種他政治哲學的重要主題，尤其是他對資本主義及自由社會（liberal society）的批判。《開放民主》[1]此期刊刊登巴禮巴在《關係評論》中的訪談，主要針對巴黎恐攻之後的種族主義、國族主義、排外主義的討論。     《關係》[2]：有鑑於社會中充斥著人權問題與種族主義的官方譴責，有人或許會認為，種族主義是昔日所遺留下來遺跡。但其實並不如此。在什麼程度上種族主義還是主要，甚至是結構的現象，尤其在資本全球化的時代呢？換言之，那說明我們社會是怎樣的情形呢？   Étienne Balibar: 的確，這個現象告訴我們，咱們的社會病了——但哪個社會沒病呢？ 我相信，有兩件事是重要的：首先，將我們從任何理想的形象來解放；其二，開始了解到，想像一個不會生病的社會，其實根本是烏托邦。但烏托邦還是保有某種地位：烏托邦讓我們能想像另類的方式來加以打擊剝削、宰制或仇恨的各種形式。但我們還是回來種族主義這個問題，因為它是我們在此要盡可能分析與中性化的問題。 您所謂的「人權的優位」（‘predominance of human rights’）確實是意識型態的現象，並且有其症狀式的價值，但那仍不足以改變社會的結構。更有甚者，還有以之來掩飾種族主義的各種變形（而如今種族主義仍持續發展），並且反倒以「人道主義」或「慈善」的說法，將人口或個體歸類放在嗷嗷待救援的接收者的條件之中，而不是將他們放在擁有平等權的持有者的條件之中。差異或失能，事實上是各種歷史條件與宰制關係下的結果，而如今卻是被表現成具有本質的特性（essential properties）。 種族主義的官方譴責是個極為重要的歷史現象。它發生在二戰末期時，當時有三個運動與其同時進行：美國黑人公民權倡導的初期、遍地開花的反殖民解放運動、從基於「起源」或「遺傳」形成的迫害與歧視的「意識型態形式」中覺醒。當時大家傾向於將如此的意識型態型式視為偽科學神話（請參見聯合國教科文組織的建檔資料與1950到1951年間的種族宣言）。如此的種族主義再現顯然地受到納粹的生物種族學說、優生學、社會達爾文主義所支持——這些學說也在其根深蒂固的種族主義論述中屢見不鮮。但今天我們可以知道這樣的說法都太學術了。這也是為什麼，即使聯合國教科文組織的說法和人權哲學，啟發了教育作為堅持對抗種族主義所扮演重要的角色是對的，但它們還是太快認定知識，或知識的能足以獨自提供如此問題的解決之道。它們也與既有的歷史情勢(conjuncture)與文明的某種精神極為相關。但，唉，沒有文明能壟斷種族主義。 此外，像使用「種族」（race）這字眼及其他相關像「種性」、「血統」這類字眼的歷史所揭示著，種族主義既是在生物意識型態（biological ideologies）之前就發生了，並且使之持續。我現在所用的人類學連結包括了研究「系譜圖示」（‘genealogical schema’）的歧視使用和變形，也就是說，孩子們藉由一代接著一代傳承了他們父母的「品種」——或者換言之，集體的「缺陷」，無論是肢體上的、道德上的或智力上的. . . . ....

翻譯：歐陽巽  跨閱誌編輯 ◎ 本文編譯自Zygmunt Bauman: “Social media are a trap”     英國著名社會學家包曼(Zygmunt Bauman)，在剛過九十歲生日時，於西班牙北部的城市(Burgos)接受西班牙《國家報》(El País)的訪談，談論現今的民主問題與其和網路之間的現況。 跨閱誌在此只翻譯問答內容，報載全文請詳該報導網頁。   問：您將不平等形容為惡性轉移，民主也正因此遭受威脅嗎？ 答：我們正遭遇的民主危機是信任的崩毀，我們認為領導者們不只腐敗、愚蠢，而且無能。能有所作為的行動，需要權力以及政治，而政治才是有能力決定哪些事是需要完成的。但是曾同時操之在民族國家手下的政治與權力已經結束了。權力已經全球化，但政治卻仍限縮在地方。大眾已不再相信民主制度，因為它允諾不了其承諾，例如移民危機，這是一個全球層次的現象，但我們的行動卻仍在狹隘的地方。我們以前設計的民主制度沒有處理互依(interdependece)的狀況，而目前的民主危機正是源自於此。   問：在您看來，當前自由與民主之間的鐘擺，正擺向哪一邊呢？ 答：自由與安全是極難調和的兩種價值，若想要多一些安全，就必須放棄一部分的自由，反之亦然，這是個永恆的困境。四十年前，我們相信自由已經勝利，並且展開了消費主義的狂歡。每一件事物只要透過借貸便看似觸手可及，像是房子、車子等，只是晚一點完成付款。當借貸中斷后，2008年便敲響了一記痛苦的警鐘。這場災難尤以中產階級受害最為嚴重，讓他們陷入朝不保夕的境地，不知道自己的公司會不會遭合併，然後被開除、不知道以前買的東西是不是真的屬於自己。這已經不是階級之間的矛盾，而是每一個人與社會之間的矛盾，這不僅是安全的缺乏，也是自由的缺乏。   問：您說進步是個迷思，因為人們不再相信未來會比過去更好了？ 答：我們正處於一個中斷期(interregnum)－在過去什麼都很確定但現在這些處事的老法子卻都不再管用的時期，且不知道什麼將會取代現下的狀況。我們正嘗試著多種處事的新方法。西班牙人民曾在15M運動中透過佔領公共空間，嘗試以直接民主替代代議制度，但運動不持久。撙節政策依然持續，沒人能擋下，但這對於嘗試新的處事方式依然是相對有效的。   問：您曾評論過像15M那樣或是全球佔領運動只知道暫時懸置既存情況，卻無法創造一些穩定可靠東西。 答：人們在佔領廣場時因為一個共同的目標，能夠暫時擱置差異，尤其當該目標是負面的、針對特定對象的憤怒，行動更有機會成功。在某種程度上，這是團結力量的大爆發，但這強勁的爆發力也是很短暫的。 問：您認為如斯異質聯盟運動的本質沒有領袖運作的空間嗎？ 答：正因為缺乏了領袖，所以這些運動才得以可能，但這也是這些運動最後無法將他們有意義的意見付諸實踐的原因。   問：在西班牙，15M運動促使創造了新的政治勢力(編按：指西班牙的Podemos黨)。 答：政黨的替換無法解決目前的問題。目前的問題不是因為政黨是錯的(編按：應該是指執政的政黨們)，而是政黨掌控不了許多事。西班牙的問題只是全球問題的一個縮影，認為可以在國內解決全球的問題是錯誤的認識。  ...

原文題目：The Anthropometry of Barbie: Unsettling Ideals of the Feminine Body in Popular Culture 原文作者：Jacqueline Urla, Alan Swedlund 本文改編收錄於《後身體文化權力與生命政治學》，汪民安、陳永國編著之中譯版 作者：孫語辰  國立臺灣大學  政治系 學士 編輯：歐陽巽  跨閱誌編輯     女性對於身體的不滿，展現整容手術、節食、化妝品與有氧運動等跡象上，並吸引許多商業利益附著，其中一個例子就是小時候把玩的各式芭比娃娃。這個長髮、身材不自然地纖細的塑料人偶自出生伊始，即包含著一系列複雜、矛盾的意義，而不同時代裡社會所發生的變化也推動芭比所代表的意義發生演變。     芭比的誕生 由美泰兒公司(Mattel)發明的芭比誕生於美蘇對峙的年代，此時，資本主義與共產主義分庭抗禮，而對導彈的恐懼混合著對物質富足的冀望在美國夢裡蔓延。芭比的出現應運著時代，她那凹凸有致的身材混含著對物質的想望、家庭和睦和明顯得性別角色畫分。 芭比巧妙地結合了十幾歲青少年生活中兩種不同的慾望或想像，身材性感卻不沾惹犯罪氣息，在被當作商品、被購買的同時，也被創造成一個沉迷於消費的的青少年娃娃，這樣的混合體調和了青少年在隨著年紀增長取得性自由後所引發的道德恐慌，成為中產階級寬慰的象徵。芭比的世界裡沒有犯罪與青少年的焦慮，取而代之的是各種消費與休閒活動。 如同前面所言，芭比不只是被消費的產品，芭比本身也是一個消費者，所以買下一個芭比娃娃不是只有買下娃娃的當下就了結，隨之而來的是各式娃娃本體以外適用於不同場景的配件 ─ 衣著、鞋履、化妝品、頭飾、住宅裝潢、戶外用品，應有盡有，買下芭比娃娃的同時也買下了它無止盡的需求。芭比與犯罪活動一塵不染的性格不只是中產階級父母的寄託，同時它的購物慾也是零售商的寄託。...