Category: 哲學

0

面對鄭南榕「自焚」的兩種生命態度—兼論何謂批判?如何批判?

作者:王咻咻 國立交通大學社會與文化研究所博士生 編輯:歐陽巽  跨閱誌  特約編輯     台南國立成功大學在2013年的校園改建後,成功、勝利兩校區間的圍牆被拆除而騰下一個廣場空地。是年11月,校方委由學生社團聯合會進行網路票選命名,11月30日,「南榕廣場」在3000名投票中以900多票獲第一名,但在多次的討論後,校方終以名稱涉及政治為由,於2014年1月15號的校務會議中以70比21票決議取消廣場命名。[1] 在15號的校務會議裡,成大歷史學系王文霞教授對鄭南榕及其自焚行為做出了不少評價,據新聞所述,王發言後「現場一片掌聲」,[2]但在會場外,透過校內異議性社團零貳社的現場錄音以及傳播相關訊息、動員抗議,其發言受到多日未平的各方批評。 王對於鄭南榕的評價集中在其自焚上,並從自焚事件上綱到對於「自殺」的總體思考:鄭南榕應不應該自焚?他自焚的意義為何?人們(尤其青少年)應不應該自殺?自殺的意義為何? 而對於王教授的相關質問中,批評者也針對鄭之自焚,提出了相對應而相反的詮釋;兩造的相反詮釋,反映了兩種自主放棄生命的生命態度。本文主在爬梳這兩種生命態度,並窺其涉及的政治人物評價、政治價值、歷史知識等問題。 最後,結論部分則透過兩造立場的呈現、兩種生命態度的糾纏,來看某種批判態度正在如何進行?而我們還能進行怎樣的批判?     一、不能自由擇死的自由、民主價值 當日發言中,成大歷史系王文霞從民主發展的貢獻、以及死亡之選擇這兩點 上,蓋棺以論鄭南榕:(1)關於民主發展的貢獻,王表示,「在台灣民主發展歷史過程裡面」,有太多人在民主制度、社會運動以及民主觀念的推廣上,「都比鄭南榕做的更多更多」,而她之所以會作如此發言,乃是回應「南榕廣場」理念發起人、成大政治系(並為校內社團零貳社成員)學生邱鈺萍的言論:「感念南榕學長的犧牲及努力,台灣才有今日的自由民主」。(2) 「面對生命各種災難」時,人們(尤其年輕人)應該勇於面對其中的「挑戰和磨難」,而不能、不該以「死亡」做為表達理念的方式,否則便像是「女朋友不理我了就跳樓,爸爸不給我錢我就去殺爸爸要不然我就自殺」、或者像是「伊斯蘭的自殺炸彈客,因為不合我意的時候我就去死,或者你們陪著我死」。 除了不能以死亡做為理念表達的方式外,王還進一步將「尊重生命」(其實也就是個人不能自由選擇死亡)視為「民主自由核心價值」,因為她認為唯有個體活著,自我的實踐、潛力的發展才能被充分發揮,而鄭南榕的死亡違背此原則,因此其「作法對我來說是完全違反自由和民主精神的」,王文霞如是說。[3] 這位歷史學學者的發言,逼使我們思考一個問題︰個人能不能自由、自願性地選擇死亡?王的發言給出了否定的答案,而她的否定答案則建立在 (1)某種民主自由價值的信念。(2)對鄭南榕自焚的去脈絡解讀之上。 在其發言中,生命之存活,是其所謂民主自由價值能被確立、被證成的核心要件,其建立其證成,則建立在個人對於某種自由選擇的放棄上——對自殺的自由選擇;這裡便形成了一個弔詭:唯有人們放棄自由死亡的權力,自由的核心價值才能被發揮。 那麼建立民主、自由的目的又何在呢?其目的在築構一個空間,益助個體於此空間中能「充分地實踐自我,去施展他的潛力」,但是所謂實踐自我、施展潛力卻藏存一個預設,即是,自我放棄生命,不能是實踐自我、施展潛力的目標或者手段。 此種預設忽略了死亡做為生命的一個進程,忽略了個人能透過死亡來完遂自我、或恰恰是自殺乃為自我完遂的可能性,正如王以「尊重生命」做為否定自殺的選項所示:自主放棄生命不是尊重生命的一種應擇方式。 然而,讓我們回望鄭南榕的生命故事,如果關於他的一般性生命評述大致無誤、如果他的自焚與「堅持百分之百言論自由」等信念密切相關,[4]那麼我們豈不能說,鄭南榕對於自我理念與價值的實踐,正是透過自主放棄生命來加以完成?     二、「實踐理念」或者「任意妄為」? 對於鄭南榕「自焚」與「實踐理念」的連結強調,在王文霞發言風波前已陸續存在、甚至被轉化運用。將時間軸拉返到2013年,是年4月7號的鄭南榕逝世24週年紀念會上,曾為成大零貳社社長、時為反媒體巨獸青年聯盟(青盟)要員的林飛帆受邀致詞時,在致詞稿中引述鄭自焚前的場景與最後幾句話︰「24年前,鄭南榕在自由時代雜誌社足不出戶,面對妻子葉菊蘭的詢問:『我們怎麼辦?台灣人民怎麼辦?』 他回應:『剩下就是你們的事了』」,[5]此段引述,原段落應出自《剩下就是你們的事了:行動思想家鄭南榕》裡葉菊蘭的記念文,但在葉文中,她對鄭南榕的詢問是「那我和竹梅怎麼辦?」而非「我們怎麼辦? 台灣人民怎麼辦?」[6]藉由林飛帆引述上的出入,原本「家-國」難以兩全的矛盾被撇在一旁,代之以對台灣、台灣人民的宏大關懷與全然擔憂(由葉菊蘭口中說出),而此關懷,在林的轉述出入後,帶染著世代傳承概念的話被鄭南榕道出︰「剩下就是你們的事了」(在原文中所謂「你們」特指鄭之妻女),道出不久便發生了自焚事件,於是這句話便成為了某種遺言、亦為遺志——召喚「你們」來對「我們怎麼辦?台灣人民怎麼辦?」做出回答。 如是,做為下個世代者的林飛帆,便接過此種遺志而做出如下堅定回答:「我們該回答他『對,擱來,就是我們的事情了』……用Nylon那個自信、輕快、堅定的語氣,喊出自己的姓名:『我叫作林飛帆,我主張台灣獨立。』」這段話中有幾個有趣轉折——林因著一個引述出入才被生產出來的「召喚」,對之做出了熱血回應。 於是,此回應的一問一喝可說都是同一個人,而此回應有個極明確的政治目標:「台灣獨立」,除此目標外,林飛帆且在致詞中表達了「反對媒體壟斷、拒絕中國黑手干預、捍衛新聞自由」特定政治訴求,而此訴求又以「做同樣的夢」來進行與鄭等不同世代間的同在、串連。 於是在上述致詞中,我們可看到,「鄭南榕自焚以實踐理念」一事不僅被大力強調,並且,其實踐理念的「精神」被轉為一種遺產,能讓不同時空者承繼,甚至在承繼的同時,理念「內容」可被承繼者因著時空需求而自我創發,譬如林飛帆對「反媒體壟斷」訴求的表達便為一例,而鄭南榕生前雖然大聲呼張過:「我是鄭南榕,我主張台灣獨立」,但這理念是否為鄭的遺志訴求之一?林的仿擬宣告:「我是林飛帆,我主張台灣獨立」是否對鄭進行了某種遺志代言?[7] 相對於林飛帆在鄭「自焚」與「實踐理念」間的強調與轉化運用,在王文霞口中,鄭透過自焚以進行理念的琢磨、追索一面全然被忽略;同時,更去歷史脈絡地忽略了戒嚴時代中,人們表達理念的受限性;忽略在此受限下,個人對於死亡的自主選擇,乃是表達理念的少數手段之一。 澄社等政治性社團對此事的聯合聲明中便說到:「王文霞教授……發言,重點在於面對生命挑戰,但以尊重生命的角度來論斷鄭南榕的自焚,忽略了威權時代黨國追殺的脅迫與恐怖,是一種去脈絡的狹隘看法」。 其實,王會做出去脈絡的人物評價,除了她否認自殺能做為一種生命選擇的態度(即所謂「尊重生命」) 外,還在於她做為學術體制認可下的歷史學者,卻缺乏史實明辯、缺乏歷史性的同理性理解,不思辯相異時空對於生命、死亡的相異看待,亦不思辯鄭南榕(「自焚以實踐理念」)與自身(「自殺不能做為一種生命對應」)間不同的生命態度是否源於時代影響? 聯合聲明接下來的談述,便是要所有關注此事件的「我們」能異時設想,去「思考在甚麼樣的壓迫下,導致有人不得不選擇自焚」。[8] 王文霞在缺少歷史的同理性理解之下,又透過一次又一次列舉以將鄭南榕的行為定在一個錯誤理解的座標,而所有列舉都指向如下評判:鄭之自焚乃出於一種「你愛怎麼樣就怎麼樣」的任意妄為。她當日做出的每一個比附,譬如「爸爸不給我錢我就去殺爸爸要不然我就自殺」、「女朋友不理我了就跳樓」,甚至類比做「伊斯蘭的自殺炸彈客」,都是要突顯鄭自殺內含的任意妄為、只憑己意而行。 她發言中最受爭議的炸彈客譬喻,並非要就之進行自殺、殺人之爭,也並非要強調他是否如恐怖份子是否引發大眾恐懼,而是,要藉之批判鄭南榕「不合我意的時候我就去死,或者你們陪著我死」的行舉,因為此行舉並非「面對生命的挑戰和磨難」時的良好應對。[9]     三、對自焚的崇高化解讀 面對王文霞如此去歷史脈絡地認知,批評者們紛紛強調鄭自焚的理想性,以區分王進行的類舉比附,譬如時事評論者魚夫便稱︰「一個人自焚,用生命去實踐他在政治上的爭取百分之百言論自由的主張,卻被一位……教授以極盡侮辱的字眼公開形容為『伊斯蘭炸彈客』或男女之間的分手傷害」,[10]然而,為何形容為炸彈客、分手傷害是錯誤類比?王究竟用了哪些「極盡侮辱」的形容字眼?漁夫以一種不需辯說的態度未加解釋。 署名「新一」者 (即《南之洛馱思》發起人陳奕齊),在「想想」上的評論文張與魚夫採取相似的區分策略,並在詳述二者何以為異的同時,更神聖化鄭的自焚之舉、更貶抑化情傷導致的自殺行為—他直稱鄭的自焚具有一種「殉道精神」,且將此精神與賽德克.巴萊以及耶穌進行比擬;另一端,情傷跳樓的行為則被此評論者加以「情緒智商低下」、「魯蛇行徑」等形容,如是,二者比附就新一來看乃是「不倫不類」、「妖魔化」與「貶低」。 然而,為何情傷自殺便如此不可取如此的充滿「魯蛇」(loser)意味?為何因著親密愛人的離去而自殺,在價值上,低落於為著想像出來的國民、國族而自焚?自願死亡的理由能否區分價值高下?如何區分?誰來區分?這些問題,新一都未詳答。 如是,王文霞在「生」、「死」 價值間做出的徑渭選擇,於兩位評論者筆下,則成了在不同死亡原因中做出評判—崇高鄭南榕對死亡的自願選擇之同時,貶抑了其他自殺的理由、生命經驗。 而另一些評論者則不僅崇高化鄭的自焚理念,甚至進一步,將「表達理念」推衍至「對理念的達成」,即是,透過鄭南榕的死亡,「對民主、自由的堅持」與「完成民主、自由的步伐」被混同為一了,譬如邱鈺萍便直接了當宣頌:「感念南榕學長的犧牲及努力,台灣才有今日的自由民主」,相類似的言論一直(尤其在社會運動圈中)存在、並於此次風波後更大量被生產,如鄭的遺孀葉菊蘭在事發當天、恰好是鄭南榕逝世25周年的紀念會上表示:「他的犧牲換來台灣言論自由的空間」;而到了隔日(16號),新台灣研究文教會基金會執行長陳嘉君在記者會發言中則稱:「鄭南榕的自焚解放了那個時代的恐懼……鄭南榕自焚後,才有後來的野百合學運」。 在這些談話裡,自由民主、解放時代恐懼、野百合學運….透過「才有」等詞彙的強力連結,而與「自焚」、「犧牲」等對鄭的死亡描述,進行了不斷不斷被確立被證成的直接遙繫;對於這種太快速而單線性的連結,已有人做出反思,東華大學教授魏貽君臉書上的一篇文章〈對於鄭南榕的一個批判觀點的致意〉便說到︰   「鄭南榕自焚之後的野百合學運、獨台會事件、廢除刑法一百條行動聯 盟,乃至於晚近的反核、同志運動以及諸般名目各異的政治社會運動,倘...

0

Chomsky及其評論

譯者:蕭嘉倫  國立中山大學政治學研究所  碩士、歐陽巽 跨閱誌 特約編輯 編輯:歐陽巽  跨閱誌 特約編輯 原文譯自:Chomsky and His Critics 原文刊載日期:2015/11/23 原文編按: Noam Chomsky,用一句老掉牙的話來說就是世界上現存最偉大的知識份子之一。說他是一個具有高度爭議性的人物同樣也是毫不虛假的:在面對大規模暴行時,遭到各方指控其各種缺點-從否認大屠殺到非道德的清靜無為的態度。最近,與其政治色彩不同的批評指出Chomsky對敘利亞內戰的聲明有多麼愚蠢。 在接下來的訪問中,自由作家Emanuel Stoakes向Chomsky提起一部分的這些批評。 Chomsky一方面重申他對全面性軍事干預的反對,一方面表示:他並不反對在人道救援走廊成立一個禁飛區的想法,儘管普廷(Vladimir Putin)最近的所有介入,扼殺了這個選項的可能。Chomsky也闡述了他對1995年的雪布尼查大屠殺(Srebrenica massacre),與北約1999年對科索沃的軍事干涉一事的看法。 為了回應這些批評,Chomsky就其他更為廣泛的議題發表了他的看法,例如我們應該採取什麼方法來對付伊斯蘭國(ISIS)、南美洲的民眾鬥爭代表的重要性,以及社會主義的未來。 一如往常,Chomsky的看法顯露出他對人類建立更好社會的能力的潛在信念。     問:你對這個月發生的巴黎恐怖攻擊事件的看法為何?你怎麼看待目前西方轟炸伊斯蘭國的作戰策略? 答:目前的策略顯然是行不通的。 伊斯蘭國針對巴黎攻擊以及俄國客機事件所發出的聲明都十分的明確—「你轟炸我們,我們就讓你受苦」。他們(ISIS)是怪物,而這些攻擊是嚴重的犯罪,自欺欺人是沒有幫助的。 最好的結果是伊斯蘭國被當地勢力給消滅,而這需要土耳其的同意才有可能發生。但是,如果由土耳其、卡達跟沙烏地阿拉伯所支持的聖戰份子戰勝的話,結果可能會同樣糟糕。最為理想的結果就是像維也納那種由協商得出的解決方案,再加上前述的情況。但這實在不大可能發生。 不論你喜不喜歡,伊斯蘭國似乎在伊拉克與敘利亞的遜尼派地區相當地穩固。他們在建立國家的過程儘管殘暴卻也十分成功,而且也吸引了許多遜尼派社區的支持。這些遜尼派儘管鄙視伊斯蘭國,仍將他們視作對抗更糟的替代方案的唯一辦法。他們反抗的其中一個主要的區域勢力便是伊朗。然而這些受到伊朗支持的什葉派民兵據稱與伊斯蘭國一樣殘暴,而且也很可能會支持伊斯蘭國。 造成這個地區分裂的宗派衝突實際上是入侵伊拉克所造成的結果。這便是為什麼前任中情局分析員—中東專家Graham Fuller說他認為美國是伊斯蘭國的關鍵創造者之一。 藉由任何方法來打擊伊斯蘭國可能會引發更糟的情況發生,例如現在時常發生的軍事干預。從一次世界大戰結束後由英法所強加的國家制度正在崩解,這個國家制度對於他們所控制的人民沒有太大的關心。 未來看似慘澹,但在庫德族地區仍有些許希望。我們可以採取措施來減緩這個地區的許多緊張局勢,並且控制與降低高的嚇人的軍備水平。但是從這些年看來,外來勢力除了助長焰勢以外所能做的還不明確。   問:今年稍早,我們看到希臘政府努力與債權人制訂一個方案。看到這樣解決爭端的會議是很不錯的,將危機視為整體,做為希臘社會與那些因緊縮政策而得利者之間的鬥爭,而不是只是歐盟為了聯盟的利益試圖去處理債務危機。您同意這樣的說法嗎?您如何看待這樣的情形? 答:目前還看不到對管理債務危機的努力。由三巨頭(指歐盟、歐洲央行與國際貨幣基金組織)強加在希臘的政策,藉由破壞經濟與阻止經濟成長的機會,加劇了希臘的危機。債務占國內生產毛額(GDP)的比率比起這些政策實施前更高了。儘管承擔了大部分危機責任的德法銀行安然無恙,這卻對希臘人民造成了莫大的損害。 所謂的希臘紓困計畫大多數(有些估計為近九成)都進了債權人的口袋。前德國聯邦銀行總裁Karl Otto Pöhl的觀察認為:整件事都是為了保護德國銀行與法國銀行的債務核銷問題。 在美國的知名雜誌《外交》(Foreign Affairs)中最為中肯的評論人之一Mark Blyth針對緊縮政策寫道:我們從未瞭解希臘,因為我們拒絕去看清危機的真相—希臘危機是一連串從2008年開始持續到今日為金融部門的紓困。從各個方面來看都可以明白—債務是無法被償還的。很久之前,當金融危機還能簡單的被控制或是「取消」時,就應該被徹底地重整。 德國最受歡迎的政治人物—財政部長Schäuble指出了當代歐洲的這副醜惡嘴臉。根據路透社的報導,Schäuble指出為了將希臘的債務縮減到可以控制的地步,也許需要將希臘虧欠歐洲的一些債務一筆勾銷;但是同時他卻排除了這個步驟。簡言之,「我們已經盡可能的榨乾你了,所以滾吧」。隨著能夠過像樣生活的希望被粉碎,大多數的人民真的是迷失了方向。 其實希臘還沒完全被榨乾。由銀行與官僚強加的這個協議是用來確保希臘的資產是被“對的人”給接收。 德國所扮演的角色更是令人可恥,不僅僅是因為納粹德國重創了希臘,更是因為—如同Thomas Piketty在Die Zeit(德國時代週報)所說的—不論是在一戰或是在二戰後,德國就是從來沒有償還外債的最好範例。1953年的倫敦債務協議減免了德國近半數的債務、替德國的經濟復甦建立基礎。Piketty更說:比起對希臘仁慈,德國根本是透過對希臘的貸款所帶來的高利息獲利。這整件事都是骯髒的。 強加給希臘(以及普遍的歐洲)的緊縮政策,從經濟的角度來看是荒謬的,而且對希臘來說更是個徹底的災難。但是,作為階級鬥爭的武器來看,他們相當有效地破壞了福利制度、使北方銀行與投資者階級更為富裕、以及將民主逼到邊緣。 三巨頭今天的表現是丟臉的。我們幾乎無法懷疑他們的目標是穩固地建立「我們一定要服從他們」的這個原則—所以,北方銀行與布魯塞爾官僚的反抗不會被容許;歐洲的民主想法與人民意志必須被拋棄。   問:你認為希臘未來的困境是否代表了世界現況,例如社會需求與資本主義的要求?若是如此,當籌碼都控制在社會上的少數握有私權的人手中時,人類是否還有希望能得到一個好的結果? 答:在希臘與歐洲,一些戰後時期最令人欽佩的成就,在毀滅性的新自由主義襲擊了全球的人們後,而徹底改變了。 但是這是可以被翻轉的。拉丁美洲的國家是正統新自由主義最聽話的學生;他們也是受到最嚴重傷害的。然而近年來,他們朝向拒絕正統的方向前進;五百年來第一次,他們也開始走向團結、將自己從帝國統治(特別是過去一世紀的美國)中解放出來;並且面對傳統上是由富裕的外國菁英(多是白人)所控制的社會的內部問題。 希臘的激進左翼聯盟的發展可能也發出了相似的信號,所以才受到了嚴厲的打壓。在歐洲與其他地區仍然有可以將這股浪潮帶往更好的未來的可能。...

0

William Davies:快樂工業的訪談

譯者:歐陽巽  跨閱誌 特約編輯 編輯:王咻咻  國立交通大學社會與文化研究所博士生     原文譯自:William Davies on the Happiness Industry 編按: 〈社會科學咬一口〉(Social Science Bites)是由經營〈哲學咬一口〉(Philosophy Bites pocasts)極為成功的Nigel Warburton與David Edmonds所另外推廣的播客。 Nigel Warburton是一位英國哲學家,最為人所知的身分是哲普作家。 David Edmonds求學於牛津大學,擁有英國公開大學的哲學博士學位,並於芝加哥大學與密西根大學有研究員職位。並著有哲學相關的書籍。 Will Davies是倫敦大學Goldsmiths學院的一位資深講師,他在2014年加入了該院的政治系以推展一個新的政治、哲學與經濟學學位。在那之前,他為政策智庫工作,也在華威大學(University of Warwick)的介科際(Interdisciplinary )方法論中心,與牛津的科學創新與社會,以及其中心的「互有與雇員共有商業」任職。 以下訪談,以NW代表Nigel Warburton,DE代表David Edmonds,以WD代表Will Davies。   社會學者Will Davies認為,現在「快樂」正潮。但這裡指的不是感到快樂,而是要主動提供快樂、測量快樂、研究快樂、把快樂變成政策[1],甚至是剝削快樂。 如果這聽起來好像跟企業有什麼關係,Davies不太可能不同意。新書《快樂工業:政府和大企業如何販賣健康給你我》(The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Wellbeing)的作者擔憂到,真正的快樂或許會因為以神經行銷學,或者以過剩的公開表達情感方式,追求快樂時而被遺下。   「我認為『快樂』遠比《快樂工業》裡所再現出的快樂更美好,」Davies在〈社會科學咬一口播客〉(Social Science Bites podcast)這麼告訴著採訪者,[2]「我認為我們能比從個人行為的研究推斷,或是從特定的功能性磁振造影掃描的研究等,[3]做得更好。前述這些研究在特定的科學限制中,都有其各自的優點與效度,但是許多快樂科學或者快樂工業,或者商業界,以及一些在政策界的人,將這些極其簡化的研究拿來用,絕對是不幸的」。 有一件該注意的事是,將焦點放在感到快樂的的正向特性上,忽略了人們可能感到不快樂的真正理由,而這也是Davies認為應該要正視的-即便這令政策制定者感到不適,或這比起做生意來說更無利可圖。這是Davies在2014年所寫的新書《新自由主義的極限:權威、主權與競爭的邏輯》( The...

0

拆解與鬆綁科學理性(III): 拉圖的行動者網絡理論

作者:紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯:歐陽巽 跨閱誌特約編輯   拉圖(Bruno Latour, 1947-),科學技術學(Science and Technology Study,簡稱S&TS)的重要理論家。 他在80年代對於科學與科技的研究如《行動中的科學》(Science in action : how to follow scientists and engineers through society)與《實驗室生活》(Laboratory life : the social construction of scientific facts)挑戰了許多現代社會對於科學的迷思,而在90年代後的著作中則試圖將他研究科學與科技的理論成果進一步的延伸到社會學與哲學的視野,思考如何將科學「適度的」擺放回現代社會。 拉圖是人類學研究起步的法國思想家,一個哲學後設的想法使得拉圖將人類學研究手法引入科學與科技研究領域之中。在拉圖的博士論文階段,拉圖思考,過去人類學研究主要研究所謂落後地區的土著文化,而這些研究也通常保留自視文明的國家對於原始部落的懷疑。 依據人類學研究的執行原則,在人類學研究的考察過程中既要詳實的紀錄受訪地區的資料,並且同時必須保留所謂觀察者獨立於採訪部落信念的觀點,於是拉圖設想,同樣的人類學研究態度為什麼不能轉向高度現代化的文明國家?試想: 如果在原始部落中,酋長或祭司的宗教活動是引領整個部落信念的神話發源地,那麼在高度現代化的科技社會中,擁有大型企業或國家政府資助以及社會期待的科學實驗室何嘗不是我們理解現代社會神話的關鍵場域。 這個基本想法構成了拉圖在1979年與伍爾加合著的《實驗室生活》的研究手法,拉圖認為:既然依照人類學的行規,你不能盡信(當然也不是完全否定)研究對象自我認定的話語與信念,那麼作為科學技術社會學研究對象的實驗室人員或科學家,在考察研究中的適當地位則應該是研究者的「情報供應者」,亦即一個特定的、當然的情況提供者,並且最終是一個可被質疑的情況提供者; 而在後來1987年出版的《行動中的科學》這本著作中,拉圖則是以人類學家的研究角度追問:那些研究「野蠻」思維的人類學家,為什麼不以同樣的手法去涉及「科學」思維的實驗室?而既然原則上允許人類學學者可以通過「重述」來「檢視」原始部落人的信念時,為何不能以同樣研究方法去「重述」並「檢視」科學社群?人類學研究為什麼不能質疑實驗室裡的科學家,是不是我們現代科技社會部落製作神話的祭司?當然可以。     拉圖的許多研究都將焦點擺放在科學社群的日常實踐活動上,而不同於過去科學哲學家喜歡談論科學的可靠性、基礎、發展與危險 (例如早期的現象學、批判理論、實證主義、波普的否證主義或孔恩的典範說… ),喜歡整理科學方法和合理性的種種形式條件,拉圖認為科學技術學的研究應該去研究構成中的科學過程,即「行動中的科學」(science in action)。 拉圖認為只有忽略過程而僅接受科學研究結果,我們才會理所當然的認定科學只是「發現事實」,而非「製作事實」。例如在《實驗室生活》中,拉圖舉例在核磁共振分光技術中,人們不能說自然存在一系列分裂的實體,因為這些「實體」是透過技術識別過程中的存在方式,因為沒有分光光度計,就沒有光譜,這些「現象」依賴設備,它們完全是實驗室條件下的產物。 圍繞著實驗室的研究活動是文獻紀錄系統、儀器記載的能力、為實驗條件下浮現的經驗現象作觀察、貼標籤、編代碼、登記卡片等日復一日的活動,而最終通過討論賦予最晦澀的資訊「自然科學之意義」,用意是最終能「製作出事實」。而當一個事實的條件構成及其歷史全部失去歷程特性時,並融入由研究者提出的宏大知識整體時,「事實」就被承認為「自然」(nature)了。 拉圖強調,從「既成的科學」(ready made science)的結果來看,我們會被說服科學研究告訴我們什麼是「實在」;而若從「形成中的科學」(science in the making)過程觀之,我們發現科學研究活動的起點是一個由設備、機器和同事們所包圍的特殊時空,當研究群的爭論逐漸激烈起來時,應該去觀察的是這些研究者各自有什麼表現,他們各自抓住、援引什麼樣的新因素來說服同行直到研究群如何被說服停止相互討論;而在科學形成的終點,在科學研究的報告中環境、地點、甚至人物都消失了,結成科學研究認定的「實在」(real),所謂的「黑盒」(black box)。 拉圖選擇以黑盒子來形容實在,意味著對拉圖而言,科學性的「實在」(real)本身並非天經地義的「自然」(nature),而是在一連串條件因素在製作過程中連結、縫合過後的產物,在這樣的過程中,「自然」的製程從來不缺乏「社會性」元素的參與。從這個意義上來說,「科學性實在」的概念重點,與其說是一個驗證上的真假問題,不如說是一個連結性強弱的問題(powerful or powerless)。拉圖提醒我們留意在科學研究實踐過程中,科學理論的製程並非僅僅只是觀察經驗、歸納經驗而後理性推論(reasoning)與論辯(argument)的過程,研究者也必須同時留意「修辭技術」(rhetoric)在生產科學論文的過程中所扮演的關鍵地位。 最後,拉圖強調一般被人們視為雖與科學研究活動相關卻非科學本質的外部條件,例如科學必須與商業、政治與社會共識的結盟以解決設備、資金以及合作網絡等關係,無論是在拉圖研究科學史時重點描繪的內燃機發明者狄賽爾(Rudolf...

0

拆解與鬆綁科學理性(II): 科學理性返回生活世界

作者:紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯:歐陽巽 跨閱誌特約編輯     首先,先從一點開始講起,在現代社會之前的傳統文化從來沒有將科學視為獨立於人文關懷的學術研究,而是同時將科學對於宇宙的探討與價值信念的問題嵌合在一起。 著名的科學史家柯瓦雷(Alexandre Koyré, 1892-1964)在1953年的科學史經典著作《從封閉世界到無限宇宙》(From the Close World to the Infinite Universe)中點出近代科學革命以來時至今日我們世界經驗的改變,早期的古典天文學還將人的意義追求鑲嵌進宇宙秩序的探究中,而在近代科學革命,人成了中立的觀察者而從宇宙秩序的探究中抽離,人與眼前的天地成了互不相關的平行世界,原先具有人文意義的宇宙秩序現在成了數學計量的無限空間。 而早於柯瓦雷的揭示,1935年,上個世紀最重要的哲學思潮現象學,其創始人胡塞爾( Edmund Husserl, 1859-1938 )應維也納協會邀請的系列主題演講(後來收錄在《歐洲科學危機與超驗現象學》(The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology)一書中),則是將歐洲文化危機追溯到自伽利略(Galileo Galilei, 1564-1642)以降,近代科學精神那種追求幾何化、數量化、技術化的發展歷程,如何轉變了西方傳統「理性」概念,而逐步遠離了人們的「生活世界」(life-world),而自成為一個機械式的封閉系統,生硬的「客觀」理性,而遠離希臘開端那種理性觀對於生活世界中活生生經驗內涵的重視。 胡塞爾認為,這絕不僅只是歐洲科學危機,更重要的是隨著這種科學觀而來的真理觀同樣衝擊著人文科學,並挾帶著對於人類「生活世界」的巨大腐蝕力。 現代社會傾向於將人文關懷與科學研究對立起來,這種作法原先在17、18世紀具有相當重要的時代意義,其原先的動機是為了讓理性思想獨立發展不受到中世紀教會意識型態的控制。 然而當我們回顧一條簡單的歷史事實就可以發現,現代社會科學理性的發展似乎不是當初啟蒙時代哲人的願景,我們以啟蒙時代最具代表性的「理性主義」三大哲人為例,笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)、斯賓諾沙(Baruch de Spinoza, 1632-1677)與萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)不但都是哲學家兼數學家,同時三人都是有神論者,三人共通的願景是建立一套完備的理性體系以安置科學研究與人文關懷。 做個對比,早期理性主義的意願並非排擠人文關懷於理性科學之外,而時至今日,現代社會則是讓科學理性與人文關懷分流,更有甚之的是由於現代社會傾向定科學活動的典範為客觀理性,因此變相的導致一種常態性的社會信念,認為難以滿足科學表現形式的一切人文關懷被看作是「非理性(非關理性)」的意義討論,藉以多元的名義開放,實則讓人文關懷的一切活動與討論淪為可有可無的次要地位。 今天哲學、宗教與藝術活動處於社會邊緣地位,或者在公共政策與議題上鮮少取得發言的有效地位,其實跟現代社會這種長期以來的文化前提有關。 其次,我們現代人或許會認為科學獨立於社會價值信念的糾結,等於是擺脫意識形態的包袱因此更能「客觀」的觀察研究自然結構,但是當代許多科學史的研究告訴我們,其實科學在實質的經驗運作中從未真能做到中立客觀的觀察,而是經常性的也是必要性的融入社會常識。 於是問題來了,如果所謂的「客觀中立」不但是科學研究做不到的理想,且以客觀中立的名義排擠其他社會共識時,那麼科學真理就會是我們現代社會最成功的意識形態。舉個例子說明這當中的問題性,我們以這幾年的核四爭議來看,反核與擁核的立場根本不在同一個平台上對話,因為反核團體問的是一個「我們要不要核能」的問題? 但是我們的政府始終對於反核人士的回應是:「核能專家評估沒有問題。」一個相當重要的問題,甚至可能是最重要的問題,卻沒有任何專業領域可以回應,也沒有足夠的社會空間與時間來累積共識。 當然,更多的反核人士會指出政府公佈的專業評估有誤,但我們更重要的問題是在科學專業之外,我們究竟能不能爭取一個追問這種問題的可能性:「我們想要一個什麼樣的家園?在這種家園的願景想像中是否一定需要核能發電?」當然後面的這一種問題是有意義的,但在現代世界的文化前提下卻容易被視為是非關科學、或說非關專業知識的討論,而這就是現代社會問題的癥結點所在。 因此,如何防止科學在排擠其他意識形態後成為我們這個時代唯一的意識型態,德國現象學家家海德格(Martin Heidegger, 1989-1976)對於科學與生活世界關係的反思,可以為我們提供思考這個議題的可能性空間。 如何讓科學理性返回生活世界: 海德格的基進反思 這裡筆者將海德格對於這個議題的反思,稱之為「基進反思」(radical reflection),而非「激進」,希望表達一個中性的意思,尤其鑑於海德格文本裡,儘管有許多對於科學的激烈言詞,但綜觀其論理的原意,其實質用意並不是要抨擊科學,而是希望平常心檢視科學的成就。海德格真正的牽制與質疑的,與其說是科學研究活動,倒不如說是日常生活中人們對於科學過多不當的信念。...

0

拆解與鬆綁科學理性(I):從現代科學開端檢視現代文化結界

作者:紀金慶 台中靜宜大學兼任助理教授 編輯:歐陽巽 跨閱誌特約編輯   在今天,人們普遍認為科學研究的是「事實」(fact),並且也只關心「事實」,科學研究的範圍不涉及意義、價值與信念問題。我們並且認定科學研究由於完全不牽涉任何關於價值信念的意識形態問題,因此科學研究是一種中性的、理性的活動。上述觀點幾乎成了我們現代人的日常信念,並成為現代社會的結構問題: (1) 首先,由於我們時代對於科學典範的推崇,而科學實踐的標準乃是「明證性」,因此使得一些文化領域受到排擠。例如像藝術或宗教等人文活動,這類的人文活動相當重視「親證性」,「親證性」完全有賴個人獨特心靈的感悟,舉例說明,我們無法想像一個宗教家或藝術家沒有個人獨特的眼界,儘管他們發出的言論或創作出來的作品可以得到普遍的認同與共鳴,然而當中獨特的個人特質仍是相當重要的一環。 (2) 其次,人之有別於其他生靈的一個重要本質在於,人是具有意義向度的生靈,而當現代社會將科學理性視為現代理性的核心標準,並同時認定科學理性只關心事實,而不涉及意義時,那麼也就無怪乎過去一個世紀以來有那麼多文化反思擔憂:喪失意義向度的現代世界陷落到一個純粹以物質開發為導向的文明階段。 對此,我們有必要對科學理性進行「拆解」與「鬆綁」。在這裡,筆者選擇用「拆解」與「鬆綁」這樣的字眼來表達我們應該對科學理性懷有的態度,絕非是主張一種我們應該敵視科學的立場,以至於主張我們必須否定科學,而是主張我們必須有條件的接受科學,其中第一步可能也是最重要的一步是區分科學實際的作為以及科學作為一種現代神話,這一點很重要,因為在現代世界中,人們對科學的運用在不少地方已經超過科學實際有效合理運作的範圍。 在本篇文章中,讓我們先簡易的回顧科學發展的歷史,來檢視科學經驗中實際發生的設定。     你相信你看見的、還是看見你所相信的? 依據一般的見解,人們習慣認定科學與其他人文活動的區別在於重視事實,並且也只重視事實。例如將科學與哲學相比,哲學就相當重視概念的思辨,而科學則重視經驗觀察得來的事實。乍聽之下,似乎也符合我們一般的印象,例如熟悉文化史的朋友會知道,在牛頓(Sir Isaac Newton, 1643-1727)和伽利略(Galileo Galilei ,1564-1642)這些近代重要科學家發展物理學理論前,近代之前的科學活動就叫做「自然哲學」。 然而,當我們回顧科學史發展時不難發現,恰好與我們今天印象相反的,未能如實從具體事實出發而過度重於抽象原理與概念推導,因此備受當時科學界責難的是當時伽利略與牛頓。 我們以科學史著名的比薩斜塔實驗來舉例,伽利略提出自由落體定律與當時主流的古典自然哲學競逐,依據古典自然哲學的想法,一切物體按照自身本性運動,以落體為例,輕物上升,重物墮下,因此兩個同時下落的輕重物,重物墜地的速度一定比輕物快,因為輕物有向上運動的本性;而伽利略認為,一切物在無空氣阻力的條件下,降落時間沒有不同,因為一切只取決於重力加速度。因此在伽利略的想法中,個別物體沒有內在本性決定運動的問題(所以沒有什麼輕物趨於上升而重物趨於下墜的區別)。 我們歷史教科書只告訴我們伽利略挑戰傳統的勇氣,卻沒告訴我們在比薩斜塔進行的落體實驗中,重物以些微的時間差距快於輕物先行著地,因此伽利略在這場實驗上,在這個「事實」的觀察上,其實是落敗的,伽利略的失敗加深了反對者對他的懷疑,而伽利略的作法是將些微的時間誤差歸給了空氣阻力(羽毛接觸面積較大)。 若我們不被科學教科書誤導,而從科學史的證據來看,那麼我們或許可以持平的評論:伽利略的自由落體定律和古典自然科學,各自看到自己看到的「事實」,並做了不同的解釋與處理。 通過這個史實,筆者希望我們可以接受以下這個和我們一般常識信念相反的道理,我們常說眼見為憑,並且深信良好的理論是基於經驗觀察歸納而來,然而,我們常常忽略了一件相當簡單的道理,那就是理論也會影響我們觀察事物的角度,而觀察事物的角度一但確立,往往事物會不斷呈現我們所以為的樣子。在我們舉的例子所呈現出來的道理就是如此,同一個現象,對兩種立場相反的理論而言都是成立的。 因此,如果我們要問近代科學的開端以至於到現代科學的發展之所以不同於古典自然哲學的地方究竟何在,那麼顯然答案不在於近代科學(以及現代科學)是重視事實(或經驗歸納),而古典自然哲學是不重視事實(或經驗歸納)。 在近代與古典自然哲學典範之間不存在什麼「經驗」檢驗「理論」的問題,相反的,不同的科學理論典範各自規範並界定「什麼是經驗」。而當我們理解到這點時,那麼我們對於科學的追問轉眼就接近更重要對於文化的追問,因為作為一個現代人最重要的是追問,構成我們現代世界之所以是現代世界的前提條件。 現代物理學的起點不是歸納經驗,而是規定經驗。     牛頓:古典與現代物理經驗的重要分水嶺 讓我們回顧幾乎奠定近代科學里程碑的牛頓第一運動定律(慣性定律):「除非外力施加而改變狀態,任何物體都將保持靜止狀態或均速直線運動。」今天的物理學研究已不用再回顧這條定理,因為這條定理在今天顯得完全合乎常識、不言自明。 但在這條定律尚未成為不言自明的道理前,近代思想仍處在一種長期醞釀的接受過程中,在牛頓之前是伽利略發現了這條定律,並且是以不經意的方式表露出來,而後熱內亞的教授巴利亞尼(Baliani)將這項發現以普遍定律的形式表述,然後數學家兼哲學家的笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)在他的著作《哲學原理》(Principia Philosophiae)中採納了這條原理,並試圖為這條定理奠定形上學基礎,而最後呈現在數學家兼哲學家的萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1746)的哲學體系中,這條定理已是一條形上學法則。 不知道各位讀者有沒有發現這條定理在發展過程中與我們一般科學教科書傳達給我們的印象相反的地方,那就是在第一運動定律從醞釀、提出到最終被西方文化普遍接受,這條定律本身同時既是兼具數學與形上學性質,而之所以這條定律是具備形上學性質的地方在於,這條定律的基本假定具有超出經驗的性質,也就是說這條定理具有西方形上學最重要的特徵:「超驗」(超越-經驗)的性質。 因為這條定律本身是一條基本設定,牛頓第一運動定律(慣性定律)的重點精神不是科學理論看到經驗如此,而是一切經驗必須如此設定,科學理論才發生;或者你可以說,牛頓第一運動定律(慣性定律)重點不在於觀察經驗、歸納經驗,而是立法規定什麼經驗才算科學,現在無法被數字化與計量化的經驗被排除於自然科學的大門之外,而在此之前,自然科學並沒有如此限縮物理經驗範圍。 關於這點,我們可以通過比較代表近代科學(以及現代科學)的典範人物牛頓與代表古典自然哲學的古希臘哲學家亞里斯多德(Aristotle, B.C.384-322)來得到理解。在17世紀之前的科學典範是亞里斯多德所確立下來的自然哲學。 與牛頓第一運動定律(慣性定律)中的經驗規定不同,在亞里斯多德的思想體系中:首先,物體依其本性(according to its nature)而運動,一個自行運動的物體,自身已是運動的本源(而非來自牛頓第一定律所說的「外力」),例如在亞里斯多德物理學的範疇區分中,土質的事物(例如石頭)向下運動,火質的事物(例如火焰)則向上運動; 其次,物體運動的方式也從屬於「位置」(place),例如亞里斯多德認為地上的事物遵守直線運動的定則(如石頭落下、火焰上升),而天上的事物則遵守圓周運動的方式環繞中心運轉(如日月星辰)。如此,透過對比,則能發現牛頓第一運動定律(慣性定律)對於近代科學革命的奠基作用,我們簡易整理如下:   (1) 首先,第一運動定律(慣性定律)規定的對象是「所有的物體」,則意味地上的物體和天體的區別被消除了。 (2) 隨之,物之存在(being)與物之所在(place)的本質關係也被取消。當然,這意味物的運動方式不受其隸屬之場所決定。因此,沒有天上和地下的區別,只要是物體都基本遵守直線運動的基本原理。 (3) 因此在亞里斯多體系中對於「圓周運動」和「直線運動」的區分不再具有意義。取而代之,在牛頓體系中「直線運動」是一切物體基本的運動法則,即便是圓周運動,也以切線的方式加以解釋。...

0

Jacques Rancière:國族陣線的實用弱智

Jacques Rancière:國族陣線的實用弱智[1] 譯者:莊士弘 台師大英文所博士生 編輯:歐陽巽 跨閱誌編輯 原文譯自:Jacques Rancière: The Front National’s useful idiots     根據法國哲學家洪席耶(Jacques Rancière)的想法,有一群所謂的法國「共和的」知識份子有時對國族陣線(Front national)敞開了大門。在一場與埃遜曼(Éric Aeschimannm)的訪談中,洪席耶指出普世的價值何以被濫用,為排外言論所服務。[2]   三個月前法國開始為以「言論自由」及「共存自由」上街頭。而最近地方選舉也顯示國族陣線有著斬新的突破。在您看來,您是如何分析這兩件極為矛盾事件的發展? 我並不是很確定有什麼矛盾。顯然大家同意譴責一月的恐攻事件[3],並且大家也欣然面對後續的大眾回應。但大家一同表現出捍衛「言論自由」的樣子,讓一種困惑不斷持續。事實上,言論自由規定了個人與國家之間的關係,同時也禁止國家不能阻礙不同的意見。但《查理週刊》一月七日的攻擊蔑視的是截然不同的原則:就是,你不能因為你不喜歡他們所要說的,就可以濫殺無辜。就是這個原則讓人們能一塊生活,並且尊重彼此。 但我們己然忽略這個問題,反倒以言論自由的極端化認識整件事情。由此,我們為這項造勢活動添加了新的篇章,因為該篇章好幾年來使用普同價值,以便加以取消部分民眾的合法地位,同時反對這些「好法國人」-共和黨員,國家世俗主義者,以及言論自由-讓移民不可避免地被視為的社群主義者、伊斯蘭教者、排外者、性別主義者、落後者。 我們常援引普世主義作為我們共同生活的共同準則,但普世主義早就被充公及操弄。由於普世主義被轉換成某個群體特徵,它的作用就是對某個特定社群的指控,尤其是經由對抗穆斯林婦女頭巾的狂熱宣傳。而[2015年]一月十一日卻無法克服普世主義的出軌。這些無差別的遊行集結了支持共同生活原則的人,以及表達排外情感的人。     您的意思是說,那些支持共和世俗(républicain laïque)的模式,剛好為國族陣線舖路嗎? 人們告訴我們,國族陣線是「去妖魔化的」(«dédiabolisé»)。這意味著什麼?這意味著這個政黨拋棄那些過於種族歧視的成員嗎?是的,但國族陣線的想法,與受尊重、部分屬於共和傳統之間的差異消失了。 這二十年來,有些所謂左派的知識份子,後來反倒成了為仇外或種族歧視服務的論點來源。國族陣線不再需要說外來移民要搶我們的工作,或是說他們是暴徒,僅要說外來移民不是那麼世俗主義,他們並没有共享著我們的價值,他們是社群主義者便足夠了…..。 世俗[4](laïcité, 所有人的共同準則、男女的平等)作為最高的普遍價值儼然成為區分「我們」的工具(遵循這些價值的「我們」vs. 不遵循這些價值的「他們」)。國族陣線大可不沾鍋地去說那些仇外的說法:用某種道貌岸然的方式論述仇外,其實是共和主義者提供的。     若我有跟上您的話,「世俗」(laïcité)這詞的意義己經被曲解了。對您來說,這詞是什麼意思呢? 在十九世紀。「世俗」對共和主義者來說,是某種的政治工具,是足以從箝制他們的天主教廷中獲得解放的學派(尤其是1850的《法露法案》[5]) 所以「世俗」這個概念指的是特定方式的集合,用來摧毀這個帝國。但自從 1980年代開始,人們選擇這個概念來做為偉大的普遍原則。「世俗」原本是被視為制約國家與天主教廷之間的關係的。在此,這天大的操弄就是將「世俗」轉化成人人必須聽從的規定。現在不是國家必須世俗,而是人們得要世俗。 你如何說,有人違反了「世俗」原則了呢?我小時候在參加莊嚴的領聖餐儀式,當我們去找非天主教的朋友時,我們會帶上領聖體者的臂章,發著照片。[6]没有人會認為這會為「世俗」帶來危險。同時,「世俗」的重點就是提供的資金:為國立學校來籌措公共的基金,為私立學校來籌措私人基金。 公立與私立學校之間關係的「世俗」己經被埋葬了,取而代之的是另一種控制人們舉止的「世俗」,並以該成員的外表來污蔑部分族群的人。有部分的人甚至將這種狂熱推到要求法律禁止在有小孩的地方戴著頭巾。     而想污蔑這些人的意念到底從何而來呢? 這有許多不同的原因,有些是與巴勒斯坦問題有關,以及在法國所滋養出來各種雙方互不相讓的型式。但也有個「左派的憤恨」(«grand ressentiment de gauche»)-在1960-1970年之間所孕育出,並在所謂「社會」黨掌權後而毀滅的希望。 所有共和的、社會的、革命的、進步的理想倒轉過來反抗自己。他們變成他們以往被視為的反面:他們不再為平等而武裝戰鬥了,而是反對那些似乎是「蠢貨」或「落後者」而裝起了歧視、不信任、鄙視。由於我們無法打敗日益升起的不平等,我們就非法化那些蒙受此難的人們,以合法化這些不平等。 我們思考馬克思主義批判的方式早己被翻轉,正當化了譴責民主個體與全能的消費者:亦即,譴責最無法消費的人們……被翻轉成反動式思想的共和普遍主義,由於污蔑了最窮的人,所以也是同樣的邏輯。 (編按:根據Rancière的思考脈絡,上述應指當民主出現問題時,人們慣於譴責選民的智力不足;或是經濟狀況有問題時便譴責人們不消費,等忽視結構因素,將宏觀問題化約為個體的問題的現狀。若有他解,歡迎留言補充。)     反對穆斯林婦女的頭巾-頭巾顯然遠不是婦女解放的標誌-的正當性不足嗎? 問題是,我們要了解公立學校的目標是否為解放女性。在此,難道它不也要平等地解放工人,以及所有法國社會被宰制的群體嗎?社會存在著各種各樣的束缚,有社會的、性別的、種族的。反動的意識型態原則是確立某個限定他人的特定屈從型式。 曾經指控女性主義是「搞小團體」(«communautaire»)的同一批人,後來學會用她們自己所謂的「女性主義」來反對的穆斯林婦女頭巾。 當然,在穆斯林世界的女性地位是有問題的,但首先,必須由這些被關心的女性自己決定,什麼對她們是壓迫。總括來說,受壓迫的人必須對抗自己的壓迫。我們無法為這些人來解放。...

0

Étienne Balibar:戰爭、種族主義、國族主義

譯者:莊士弘 台師大英文所博士生 編輯:歐陽巽  跨閱誌編輯 原文譯自:Étienne Balibar: War, racism and nationalism   巴禮巴(Étienne Balibar)目前是巴黎第十大學的榮譽退休教授,他將種族主義及其新形式的表達變成一種他政治哲學的重要主題,尤其是他對資本主義及自由社會(liberal society)的批判。《開放民主》[1]此期刊刊登巴禮巴在《關係評論》中的訪談,主要針對巴黎恐攻之後的種族主義、國族主義、排外主義的討論。     《關係》[2]:有鑑於社會中充斥著人權問題與種族主義的官方譴責,有人或許會認為,種族主義是昔日所遺留下來遺跡。但其實並不如此。在什麼程度上種族主義還是主要,甚至是結構的現象,尤其在資本全球化的時代呢?換言之,那說明我們社會是怎樣的情形呢?   Étienne Balibar: 的確,這個現象告訴我們,咱們的社會病了——但哪個社會沒病呢? 我相信,有兩件事是重要的:首先,將我們從任何理想的形象來解放;其二,開始了解到,想像一個不會生病的社會,其實根本是烏托邦。但烏托邦還是保有某種地位:烏托邦讓我們能想像另類的方式來加以打擊剝削、宰制或仇恨的各種形式。但我們還是回來種族主義這個問題,因為它是我們在此要盡可能分析與中性化的問題。 您所謂的「人權的優位」(‘predominance of human rights’)確實是意識型態的現象,並且有其症狀式的價值,但那仍不足以改變社會的結構。更有甚者,還有以之來掩飾種族主義的各種變形(而如今種族主義仍持續發展),並且反倒以「人道主義」或「慈善」的說法,將人口或個體歸類放在嗷嗷待救援的接收者的條件之中,而不是將他們放在擁有平等權的持有者的條件之中。差異或失能,事實上是各種歷史條件與宰制關係下的結果,而如今卻是被表現成具有本質的特性(essential properties)。 種族主義的官方譴責是個極為重要的歷史現象。它發生在二戰末期時,當時有三個運動與其同時進行:美國黑人公民權倡導的初期、遍地開花的反殖民解放運動、從基於「起源」或「遺傳」形成的迫害與歧視的「意識型態形式」中覺醒。當時大家傾向於將如此的意識型態型式視為偽科學神話(請參見聯合國教科文組織的建檔資料與1950到1951年間的種族宣言)。如此的種族主義再現顯然地受到納粹的生物種族學說、優生學、社會達爾文主義所支持——這些學說也在其根深蒂固的種族主義論述中屢見不鮮。但今天我們可以知道這樣的說法都太學術了。這也是為什麼,即使聯合國教科文組織的說法和人權哲學,啟發了教育作為堅持對抗種族主義所扮演重要的角色是對的,但它們還是太快認定知識,或知識的能足以獨自提供如此問題的解決之道。它們也與既有的歷史情勢(conjuncture)與文明的某種精神極為相關。但,唉,沒有文明能壟斷種族主義。 此外,像使用「種族」(race)這字眼及其他相關像「種性」、「血統」這類字眼的歷史所揭示著,種族主義既是在生物意識型態(biological ideologies)之前就發生了,並且使之持續。我現在所用的人類學連結包括了研究「系譜圖示」(‘genealogical schema’)的歧視使用和變形,也就是說,孩子們藉由一代接著一代傳承了他們父母的「品種」——或者換言之,集體的「缺陷」,無論是肢體上的、道德上的或智力上的. . . . . . 。顯然,不同社會賦予這樣想法不同的內容,並且不盡然全是用平等暴力的方式來運用這不同的內容。一件近來很重要的例子是,我們自由社會(liberal societies)一方面提倡個人主義與平等權的同時,卻將外來移民的後代(無論是第二或第三代)侷限在「外國身份」的窠臼之中,儘管他們是由各種人口與外來移民所形成的社會,這類的案例在北美以及在像法國這類的歐洲國家也層出不窮。 結構上來說,資本主義全球化是否趨向強化這系譜圖示(genealogical schema)歧視性的使用,以及新型態種族主義的再度發生呢?當然是,尤其今日主宰全世界的是新自由主義的型態。畢竟,這並不單單是像華勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所強調為了剝削的勞工全球階層化,同時也意味著勞工是被約分與區分的,甚至有些勞工團體彼此是對立的:男與女、南半球的人與北半球的人、來自不同文化及國籍的工人等等. . . . . .。 再者,那也意味著許多個體結構性的「去隸屬化」(‘disaffiliation’)(在此我引用卡斯特[Robert Castel]的說法),也就是這些工人與其傳統團體脫離,或是因為社會的奮鬥而使他們能再建構,並可能導致以下情形:無根(deracination)和遊牧、貧窮、與其無法認同工作的社會。這些現象在今日己如火如荼地展開,一群個人主義和功利主義的說法也會為此現象自圓其說,為自己粉飾著更具人本主義:就像反動者一樣,他們引起對共同體的強烈需要,而如此可能變成排它性,並且不禁地被連結到系譜的想法,也因此個人找尋某種對抗全體放棄的保証。     在以往的種族主義與禁止「種族」這字詞的種族主義之間,是否存在著連續或斷裂呢?   誠然有極大的連續性,首先係因為根深蒂固的歸屬感和共同體的形像,其思考與再現的方式己然慢慢地進化中;但尤其是因為種族主義不單單是心理現象:它總是有著某種制度化的種族主義。它甚至讓我想到說,各種的種族主義是某種的「國家種族主義」(‘state racism’):但或許那太牽強附會了。這讓我想到當我在思考利用「國家偏好」(‘national preference’)的意識型態在法國的發展,而極右派也以此調整了部分他們的說法和選票基本盤;但同時,我想每個種族主義都銘刻於制度與「病理效應」(‘pathological effects’)之中,或多或少與其運作功能連結。...

0

包曼:社群媒體是個陷阱

翻譯:歐陽巽  跨閱誌編輯 ◎ 本文編譯自Zygmunt Bauman: “Social media are a trap”     英國著名社會學家包曼(Zygmunt Bauman),在剛過九十歲生日時,於西班牙北部的城市(Burgos)接受西班牙《國家報》(El País)的訪談,談論現今的民主問題與其和網路之間的現況。 跨閱誌在此只翻譯問答內容,報載全文請詳該報導網頁。   問:您將不平等形容為惡性轉移,民主也正因此遭受威脅嗎? 答:我們正遭遇的民主危機是信任的崩毀,我們認為領導者們不只腐敗、愚蠢,而且無能。能有所作為的行動,需要權力以及政治,而政治才是有能力決定哪些事是需要完成的。但是曾同時操之在民族國家手下的政治與權力已經結束了。權力已經全球化,但政治卻仍限縮在地方。大眾已不再相信民主制度,因為它允諾不了其承諾,例如移民危機,這是一個全球層次的現象,但我們的行動卻仍在狹隘的地方。我們以前設計的民主制度沒有處理互依(interdependece)的狀況,而目前的民主危機正是源自於此。   問:在您看來,當前自由與民主之間的鐘擺,正擺向哪一邊呢? 答:自由與安全是極難調和的兩種價值,若想要多一些安全,就必須放棄一部分的自由,反之亦然,這是個永恆的困境。四十年前,我們相信自由已經勝利,並且展開了消費主義的狂歡。每一件事物只要透過借貸便看似觸手可及,像是房子、車子等,只是晚一點完成付款。當借貸中斷后,2008年便敲響了一記痛苦的警鐘。這場災難尤以中產階級受害最為嚴重,讓他們陷入朝不保夕的境地,不知道自己的公司會不會遭合併,然後被開除、不知道以前買的東西是不是真的屬於自己。這已經不是階級之間的矛盾,而是每一個人與社會之間的矛盾,這不僅是安全的缺乏,也是自由的缺乏。   問:您說進步是個迷思,因為人們不再相信未來會比過去更好了? 答:我們正處於一個中斷期(interregnum)-在過去什麼都很確定但現在這些處事的老法子卻都不再管用的時期,且不知道什麼將會取代現下的狀況。我們正嘗試著多種處事的新方法。西班牙人民曾在15M運動中透過佔領公共空間,嘗試以直接民主替代代議制度,但運動不持久。撙節政策依然持續,沒人能擋下,但這對於嘗試新的處事方式依然是相對有效的。   問:您曾評論過像15M那樣或是全球佔領運動只知道暫時懸置既存情況,卻無法創造一些穩定可靠東西。 答:人們在佔領廣場時因為一個共同的目標,能夠暫時擱置差異,尤其當該目標是負面的、針對特定對象的憤怒,行動更有機會成功。在某種程度上,這是團結力量的大爆發,但這強勁的爆發力也是很短暫的。 問:您認為如斯異質聯盟運動的本質沒有領袖運作的空間嗎? 答:正因為缺乏了領袖,所以這些運動才得以可能,但這也是這些運動最後無法將他們有意義的意見付諸實踐的原因。   問:在西班牙,15M運動促使創造了新的政治勢力(編按:指西班牙的Podemos黨)。 答:政黨的替換無法解決目前的問題。目前的問題不是因為政黨是錯的(編按:應該是指執政的政黨們),而是政黨掌控不了許多事。西班牙的問題只是全球問題的一個縮影,認為可以在國內解決全球的問題是錯誤的認識。   問:您怎麼看待加泰隆尼亞的獨立規劃? 答:我們還在遵循凡爾賽條約的原則-就是每一個國家都有權利自治的觀念建立的時候。但在今天已不存在同質領土的世界,這是不切實的觀念。現下的每一個社會都是離鄉背井人們的集合。人們加入了各個社會,忠於它、也向它納稅,但同時也不會放棄他們自身的認同。人們的居住地與認同之間的連結已經斷開了。加泰隆尼亞的情形,如同蘇格蘭與倫巴第(Lombardy, 義大利北部大區),正是傳統認同與公民身分之間的矛盾。他們都是歐洲人,但不願透過馬德里,而是巴塞隆納向布魯塞爾發聲,現下幾乎每一個國家也都出現了這樣的情形。我們依然按照著一戰之後建立的原則行為,但自此後的世界已經改變了許多。   問:你對人們透過社群媒體抗議,或者所謂的鍵盤參與抱持著懷疑的態度,並認為網路低劣的娛樂正愚化人們,那能不能說社群網路是人們的新鴉片? 答:關於認同的問題正在轉變成:創造自己的社群。但(傳統)社群不是創造出來的,你要麼有,要麼沒有。社群網路能夠製造出來的是替代品。社群與網路的差別是,你屬於前者,但後者屬於你。網路讓人有掌控的感覺,你能隨自己意願加入或刪除好友,與掌控自已和重要人士之間的關係。在個人主義者時代,寂寞與離棄是人們極大的恐懼,而在網路時代人們因此多少自我感覺良好些。但在網路上如此容易地結交與絕交,人們反而難以學習真正的社交技巧,就是當你走上街、上班,在一大群人裡面進行有意義的互動時所需要的技巧。教宗方濟各是一個偉大的人,他把選後的第一場訪談給了Eugenio Scalfari(一位自稱是無神論者的義大利記者)。 這是真正對話的標誌:真正的對話不是與自己有相同信念的人交談。 在社群媒體上因為容易避開爭辯,所以無法教導我們怎麼對話。多數的人們利用社群媒體不是用以團結、拓展他們的視野,而是把自己鎖進同溫層裡,聽著他們自己的回音、看著自己的倒影。社群媒體非常有用,也提供了娛樂,但他們是一個陷阱。    

0

芭比與人體測量學 ─ 通俗文化中令人不安的女性身體理想

原文題目:The Anthropometry of Barbie: Unsettling Ideals of the Feminine Body in Popular Culture 原文作者:Jacqueline Urla, Alan Swedlund 本文改編收錄於《後身體文化權力與生命政治學》,汪民安、陳永國編著之中譯版 作者:孫語辰  國立臺灣大學  政治系 學士 編輯:歐陽巽  跨閱誌編輯     女性對於身體的不滿,展現整容手術、節食、化妝品與有氧運動等跡象上,並吸引許多商業利益附著,其中一個例子就是小時候把玩的各式芭比娃娃。這個長髮、身材不自然地纖細的塑料人偶自出生伊始,即包含著一系列複雜、矛盾的意義,而不同時代裡社會所發生的變化也推動芭比所代表的意義發生演變。     芭比的誕生 由美泰兒公司(Mattel)發明的芭比誕生於美蘇對峙的年代,此時,資本主義與共產主義分庭抗禮,而對導彈的恐懼混合著對物質富足的冀望在美國夢裡蔓延。芭比的出現應運著時代,她那凹凸有致的身材混含著對物質的想望、家庭和睦和明顯得性別角色畫分。 芭比巧妙地結合了十幾歲青少年生活中兩種不同的慾望或想像,身材性感卻不沾惹犯罪氣息,在被當作商品、被購買的同時,也被創造成一個沉迷於消費的的青少年娃娃,這樣的混合體調和了青少年在隨著年紀增長取得性自由後所引發的道德恐慌,成為中產階級寬慰的象徵。芭比的世界裡沒有犯罪與青少年的焦慮,取而代之的是各種消費與休閒活動。 如同前面所言,芭比不只是被消費的產品,芭比本身也是一個消費者,所以買下一個芭比娃娃不是只有買下娃娃的當下就了結,隨之而來的是各式娃娃本體以外適用於不同場景的配件 ─ 衣著、鞋履、化妝品、頭飾、住宅裝潢、戶外用品,應有盡有,買下芭比娃娃的同時也買下了它無止盡的需求。芭比與犯罪活動一塵不染的性格不只是中產階級父母的寄託,同時它的購物慾也是零售商的寄託。 芭比的生活也指引玩芭比的女孩何為品味、如何安排生活與社交。透過玩弄芭比,女孩子彷彿走過無數次得體穿著與打扮的排演,體會到外表對於獲得友誼的作用,也參與了芭比經常滿滿的社交活動和忙碌「準備」參與社交活動的過程。從芭比娃娃與配套的雜誌、廣告等媒體內容上,女孩們取得讓自己受歡迎且獲得女性特質的入門之道。 芭比的例子表明了 20 世紀後期,身體如何變成了商品,一種「像服裝一樣,用錢可以買到的東西」,向世人介紹某種特定的社會關係和相對應的行為。但芭比所代表的意義不是只停留在這裡,而是隨著時間流逝變化。     芭比是倖存者 1960、1970 年代,社會對性別與種族議題看法的變遷,引發上一段所言的芭比意義變化,芭比也進一步改變部分的外表來回應這種變化,好適應潮流、成為潮流下舊世界的遺緒與倖存者。 面對婦女運動的高漲,不僅媒體受到衝擊,玩具產業也不例外。為了順應性別印象的改變,美泰兒公司嘗試賦予芭比更「現代」的形象,女性特徵明顯的芭比因為身分是由想像來界定的,因而得以隨心所欲改變身分、轉換職業,把專業的範圍自時裝模特兒拓展到空姐、醫生、企業經理人、太空人等領域,甚至被賦予良知,擔任非營利組織的工作人員。就算這一類身分的芭比事實上並沒有辦法帶來太多利潤,美泰兒公司仍然積極把它們保留在銷售目錄上,好「反映婦女涉足各類活動與行業」的景況。 有趣的是,人們從來就沒有把這些代表不同職業類別的芭比服裝與其它角色配件區隔開來,64 套芭比服裝裡也才只有一件標誌著不同的行業。雖然美泰兒公司的行銷人員想跟上社會氣候變化,極力把芭比裝扮成解放的形象,芭比本質上還是消費的。 芭比那白人中產階級的世界也開始多樣化起來。在馬丁路德•金恩被暗殺、種族議題熊熊燃燒的同時,芭比獲得了第一位黑人朋友佛朗西(Francie),縱使連著日後美泰兒公司推出的其他黑皮膚芭比一樣,落得賣相不佳的下場。隨著全球市場的拓展,不僅芭比的交友圈開展開來,連自身的國籍或族裔也開始變異。但這樣的變化並不是全面的,這些變化的前提是所有的芭比娃娃都維持著原本美國人身體形象的標準,好互相交換衣服與配件。差異沒有被擴大,反而被弱化到只有臉部與膚色這兩種表層。   芭比面孔的變化不只受全球市場拓展所影響,還是不同族群婦女的社會地位提升、進入專業領域的結果。事實上,當時美泰兒公司產品部的經理與首席服裝設計師都是非裔美國人,兩人都很想製作「一個能讓非裔女孩獲得自信的娃娃」。多元文化衝破了芭比的王國,但是前提一樣是要有身材豐滿又纖細、長髮飄逸等我們熟悉的芭比特徵。 文化批評家把芭比不斷地重製自己身分的現象,作為後現代資本主義社會躁動不安變化欲的象徵。但這番變化裡,芭比絲毫沒有顯現任何性別紊亂,還可以隨意變身成生活在青少年憧憬的生活態樣裡。多元族群帶來的挑戰在芭比身上化作不斷擴大的時裝展示會,一副輕而易舉就可以適應這種挑戰的和諧面具下,隱藏的仍是白人的面孔。     測量人體:標準與理想 這裡,我們開始帶入本文標題裡的第二個元素:測量學。在正是對芭比動用量尺之前,我們先簡短看一看測量學的歷史。 測量學即測量人體的科學,與...