[與談人引言] 文化與主體性──從西田幾多郎與鈴木大拙的論述談起(廖欽彬)

十一月 13, 2012 in 北區論壇資訊, 論壇IV:臺灣文化認同論壇

作者│廖欽彬(中央研究院中國文哲研究所博士後研究員)

(請勿引用)

一、前言

明治日本透過和近代西歐的接觸,融合了東西方文化,創造出自身獨特的近代文化。然而,處在東方與西方、保守與進歩、傳統與現代、新與舊、自我與他者等矛盾對立情況的同時,還面臨著該如何統合這些矛盾對立的問題。何謂日本自身的獨特文化?這種自我認同或主體性的問題,成為當時日本人首先必須要面對的問題。

當日本人意識到「自身的獨特文化為何」這個問題的時候,正表示出以下幾種自我文化認同的觀點或立場。一、與異文化交涉融合底下的自我覺醒。二、與異文化矛盾對立底下的自我堅持。三、在揚棄自我與他者文化交融的情況下所產生的超越性、現實性自我。而這三個立場,對處在全球化與資本主義浪潮下的我們而言,仍具有當代性意義。因為我們無法在脫離他者及其文化的情況下過活。因此自我與他者為何,該如何自處,在自他中所產生的文化又該如何存續或發展下去,也成為當代人必須審慎處理的課題。若是如此,探討近代日本人所面對的文化問題及其對文化創造或定義所做的努力,不僅沒有失去當代性意義,亦能為我們帶來一些學術研究及實際行動上的啟發。

日本近代哲學家西田幾多郎(Nishida Kitaro, 1870-1945)與宗教思想家鈴木大拙(Suzuki Daisetsu, 1870-1966),分別以各自的哲學思想面對上述的自我認同與文化論問題。前者以自身獨特的形上學與藝術眼光闡述文化的發展形態,後者則以靈性的立場提倡宗教主體性的文化形態。本發表試圖透過對兩者之文化論的探討,來究明近代日本人在東西洋文化的碰撞下,如何建構自身的文化主體性與追尋文化的意義。

、宗教主體性的文化形態

鈴木大拙旅美經驗長達十二年,在大學執教鞭的同時專研佛學,並往來在日本、歐美之間傳播佛教思想。其文化論可說是建立在東西文化比較的成果。他認為日本文化直觀永恆,也就是說對永恆的不斷追求。而西歐文化則是屬於分析、理論、二元對立的世界(參見S19・33)。這顯示出日本文化具有神秘性色彩,西歐文化則具有理性或知性色彩。關於日本文化與西歐文化的不同,譬如鈴木提出餐具的不均勻美,藉以表示日本文化將來的發展。他認為日本的餐具充滿變化,在形狀上大多採取不均衡或故意破壞均整的樣式。相對於此,西歐的餐具只有兩、三種形式,其追求的是均整、規則等(參見S19・51)。

鈴木藉由比較日本與西歐文化的不同,指出各種概念上的對立,譬如不均整與均整、不完全與完全、多變化與少變化、不安與安心、破壞與安全、簡單與複雜、柔和與堅固、無分別與分別、非理論與理論、順從自然與支配自然、無常與常等。這些差異顯示出的是,包含在日本文化當中的禪精神(空無)與潛藏在西歐文化的實體或本體精神(實有、永恒者)。須注意的是,鈴木的文化論中包藏著處理存在論的形上學。禪佛教的空與希臘哲學以來的實體論,在那裡很明確地被鉤勒出來。

另一方面,我們可以發現鈴木的日本文化論是奠基在東方的認識論,即「直觀的認識論」上。西歐的知識通常以經驗為開端,透過哲學家或思想家的思辨活動,終止於經驗、選擇、判斷、或實踐,然而無論是哪一種,都無法脫離對經驗的反省或思惟活動。總的來說,西歐的認識論必須倚靠理性或知性才能得以成立。相對於此,禪以「不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛」為其宗義的基本立場,因此無法像西歐那樣建立理論式的認識論。也就是說,為達悟道的境地,探究事物的究極真理、並不須要倚靠任何概念式的知識與體系。因為就如同鈴木所言,「生命以及事物的究極真理一般認為無法用概念必須用直覺來掌握,此直覺的知識不僅是哲學還是其他一切文化活動的基礎,這些觀念正是,禪宗貢獻在日本人藝術鑑賞涵養上的東西」(S11・117-118)。

據上可知,鈴木的文化論孕含著東方式的、日本式的(或禪式的)形上學與認識論。因此鈴木在談論作為日本文化形態的美術、武士、劍道、儒教、茶道、俳句、能等時,亦不得不探討這些文化與禪佛教精神之間的關連(參見Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture,1938。日譯本為《禪與日本文化》)。然而,在此必須再深入追究的是,針對支撐西歐文化的西洋主體性(西歐的知性),鈴木所提出的日本主體性(日本的靈性)的問題。

鈴木在《日本的靈性》(1944)為顯示出日本主體性,採取的既不是精神也不是靈魂,而是靈性這一宗教用語。所謂靈性指的是,超越的宗教意識(參見S8・17-22)。由此看來,鈴木的日本文化論,不外乎是帶有超越的宗教意識的日本人對海內外所宣稱的自我生活形態或歷史性特徵的言論。然而所謂宗教主體性,也就是靈性,並非奈良時代或平安時代的產物。其既沒有在貴族階層中生根,也沒有普及在一般庶民身上。其真正在下層庶民中生根是在鎌倉時代。此種宗教主體性透過日本人的實際生活,從室町時代、江戸時代流傳到近代來。而在日本下層階級或一般民衆普及的宗教則是,適合武士生活的禪宗以及受農民或無學民眾歡迎的淨土宗(參見S8・26-31)。

禪宗和淨土宗雖然都是外來的宗教,卻深深地扎根在日本風土,也就是武士和農民所居住的土地上。禪宗的無執着與無分別所帶來的解脫與悟道的世界觀,對定居在地方的武士有很大的影響,而淨土宗的他力念佛所呈顯的救贖與利益的世界觀,則影響了大多數的農民及無學民眾。因此「宗教、大地、人」三者形成了密不可分的關係。這種密接關係的形成完全是拜禪宗與淨土宗在日本的發展所賜。這兩種溶入在日本人的土地與生活的宗教,對鈴木而言,並非外來的東西,而是從日本人自身的深層心理所產生的東西(參見S8・61-79)。就鈴木來看,日本文化是從帶有在地宗教意識的日本人的生活形態所產生的東西。

、「絕對矛盾的自我同一」之文化形態

相對於鈴木提出的宗教主體性文化,西田則以不同的路徑來看待日本文化的發展方向。日本文化發展到1930年代以後,隨世界局勢的變化,從全面西化轉向部分西化,甚至是脫離或抵抗西化。1930年代,日本教育界與學術界掀起了一股「日本精神」、「回歸日本」的熱潮,此可說是「日本主義」抬頭的年代。然而,西田哲學與此股熱潮保持了一定的距離,當西田談論日本文化的問題時,自然也顯示出超然的態度。

他在《日本文化的問題》(1940)中不斷強調,自己的文化論並非採取此優彼劣或自我中心主義式的立場,而是在一個歷史現實的情況下,談論現今日本文化應該帶有西方特色(科學精神),朝向一種開放式的文化形態。也就是說,日本文化必須是一種作為世界文化的動態文化。而此種文化論述的基礎,則是來自西田自身獨特的東方形上學,也就是「絕對矛盾的自我同一」這一概念所建構而成的東方存在論。

何謂「絕對矛盾的自我同一」?西田在《日本文化的問題》第二章冒頭處,便如此開宗明義。「所謂世界是無數東西的集合,也就是無數東西的合成所決定的一個形態。然而所謂現實世界,始終是物與物相互活動、交涉的世界。唯一能決定此現實世界形態的即是,無數物與物從無限過去以來的相互限定,也就是相互作用。」(N12・290-291)。西田認為,世界的成立來自其構成物,但其構成物卻又是彼此處於對立、相互否定與相互活動的存在。一個世界的形成,必須奠基在無數東西相互否定與交涉的關係上。關於此,西田說道:「一到哪都是多的一,多到哪都是一的多。多和一的矛盾且自我同一,則是所謂的現實世界」(N12・292)。此即為「一即多、多即一」的存在論之循環。「絕對矛盾的自我同一」可說是世界與萬物不斷形成「生成關係」(西田稱之為「表現關係」,藉以區分藝術創作或歷史性活動與萬物生滅的立場)的原理。

此「絕對矛盾的自我同一」的概念,正是西田於《日本文化的問題》第一章批判當時歐洲中心主義思維時,所持的理論依據。他認為在現今的世界,歐洲人不應再有他者的文化是劣等文化或不是文化,其文化最終應該走向歐洲模式這種思維,因為歐洲模式並不是唯一的文化原型(參見N12・284)。對西田而言,文化只能是無數的文化彼此在相互對立與交涉(矛盾與統合)的情況下,所形成的一時性文化。也就是說,文化並無法屬於任何一種固定的形態。

至於表示存在論的「絕對矛盾的自我同一」和文化之間又有何種連接點呢?西田強調,只要是人類住的世界、必是一種帶有歷史、文化的現實世界。此種現實世界的形成,並非來自西方所說的機械因果論或合目的論(參見N12・296-297),而是來自「絕對矛盾的自我同一」的創造論(參見N12・377)。因此世界與人之間的自我「表現關係」,也就是「絕對矛盾的自我同一」之關係,必定包含歷史與文化的創造。關於「世界、人、製作(創造)」三者關係,西田如此說道:「此歷史的現實世界,不僅是我們生自那裡死往那裡的世界,還是我們於此處製作東西,並透過製作而被製作的世界。」(N12・296)。從此處可知世界與人的「絕對矛盾的自我同一」之關係,必須有藝術或文化創造以及歷史性活動做為媒介。

如此一來,我們看到的是一種奠基在西田哲學式的形上學概念,也就是「絕對矛盾的自我同一」的文化形態。而此種文化形態亦可從以下引文窺見。「主體限定環境,環境限定主體,作為個物的多與全體的一的矛盾且自我同一,世界從被創造的東西變成創造的東西,並理念式地形成自我……文化就在兩者(主體與環境:筆者註)的矛盾且自我同一當中」(N12・345)。西田的文化論雖以自身的哲學理論為基礎,但其核心畢竟還是在於「絕對無的自我限定」上。西田認為無數的文化始終得是一個歷史現實世界所形成的無數文化,相反的,一個歷史現實世界也必須是無數文化所構成的世界。因此世界與文化(一與多)之間的關係是一種無限交涉的關係。就此看來,無論是前後者都只能以一時性的存在形態出現,並無固相。西田又稱此現象為「無限定者的限定」、「絕對無的自我限定」(參見N12・295)。

、主體性的無及其文化

綜上鈴木與西田的文化論,我們可以發現兩者之間的異同處。鈴木一方面以日本的靈性來確認日本人的宗教主體性,另一方面以具有禪體驗的日本人所創造出來的諸文化形態,來表示何謂日本文化。相對於此,西田則始終站在哲學的高度上來看待文化的發展方向,其強調的是「世界、人、創造」三者所構築的存在、活動、文化等諸形態。兩者論述文化的進路雖然不同,但潛藏在兩者背後的日本精神,也就是禪精神卻使兩者的文化論有了交集點。

鈴木在《禪與日本文化》中,針對禪的教義,如此說道。「禪的教義雖然在於超越形態把握精神,但絕不能忘了,它亦是讓我們想起自己住的世界是特殊諸形態的世界,精神唯有以形態為媒介才能被表現出來這些事實。因此,禪既是律法背反主義者,同時又是鍛錬主義者」(S11・99-100)。禪原本要傳達的是無執著、無分別所帶來的解脫和悟道,但如上面引用所示,它不是只主張拋棄現實世界或世間的一切。相反的,禪要說的是,藉由某種形態來表現無執著的精神。若是如此,禪的要義可說是在主張無形態的形態、空裡的有、無分別的分別這些矛盾事態。而這些矛盾的形態正代表著禪的精神。鈴木認為在日本文化的諸形態當中能找到這種精神。換言之,日本文化之所以是日本文化,就在於其能顯示出禪的精神。

反觀西田的文化論,與其說是在彰顯哲學,倒不如說是藉由哲學論述,來顯現絕對無的精神。關於東西文化形態的比較,西田說道:「我曾經從形上學的立場來看東西古代的文化形態,並區分把有視為實在的根底與把無視為實在的根底,也就是把有形視為實在與把無形視為實在。而限定自身的現實世界、行為直觀的世界,是矛盾且自我同一的,是時・空間的存在。在空間的限定中思考世界根底是有的思想。在時間的限定中思考世界根底是無的思想。」(N12・351-352)。

西田認為,日本文化奠基在以無為實在之根底的立場,也就是把無形視為實在的立場,並會隨著「世界、人、創造」三者的「絕對矛盾的自我同一」之關係,呈現出時間式的、動態式的形態。當西田面對處於歷史現實世界的日本皇室問題時,並不是以排他性的皇室中心主義來看待它,而是認為代表日本精神象徵的「皇室始終是無的有、矛盾的自我同一」(N12・336)。此處的皇室,只不過是無的自我限定,也就是一時性的流動存在,因此被西田視為「絕對矛盾的自我同一」之存在。

如此看來,鈴木與西田的文化論可說是殊途同歸。鈴木談論諸多具體的文化形態時,其所欲呈顯的不外乎是,無分別的分別,也就是象徵無的有或空有的禪精神。相對於此,西田在談論日本文化或世界文化的未來發展方向時,其不僅試圖統合對立的東西方文化或所有處於對立的各個文化,還企圖將這些文化的發展形態揉合在「絕對矛盾的自我同一」的創造論之中。而潛藏在這套創造論背後的正是,象徵無的有或空有的禪精神。因為「世界、人、創造」三者所帶出的存在、活動、文化等諸形態都只不過是「絕對無的自我限定」而已。

若是如此,我們如何看待上述兩者主張的主體性的無及其所呈現的文化形態呢?鈴木與西田所欲追求的,並不是一個永恆或絕對價值的文化。對兩者而言,一切文化形態只不過是一時性的文化形態。從空或無的立場來看,任何文化形態都只是自身的自我限定態,也就是自我否定態。就文化創造者的立場來看,任何文化形態都只是「絕對矛盾的自我同一」之形態。因此無論任何文化,都沒有一個能稱為永恆不變的主體性。此即為文化主體性的無。至於文化創造者與世界之間的關係,亦是如此。也就是說,不會有一個永恆不變的人與世界存在。在此不得不思考的是,「世界、人、創造」三者所帶出的作為空有的文化形態,究竟對於我們有何種當代性意義呢?

五、結論

當日本主義於日本國內外高漲時,西田與鈴木在文化論述上,並沒有趨炎附勢。兩者站在一個比較超然的立場,嚴肅看待文化及其未來發展形態。鈴木認為日本文化及其創造者,都必須藉由某種現實的形態,來表現無執著、無分別的精神。這正表示著兩者的「無的超越性」和「有的現實性」。西田則認為唯有在揚棄自我與他者文化交融的情況下所產生的超越性、現實性自我,才能足以擔任創造世界文化的角色。這也說明了自我主體性與文化主體性的空有。兩者主張的文化形態,無疑是一種既有傳統又有創新的開放式文化形態。在兩者的文化想像裡,並沒有一個終點或固定形式。文化對兩者而言只不過是無分別的分別,也就是空有而已。空有的文化看似弔詭,然而兩者卻認為文化唯有如此才有最大的發揮空間,因為那裡不僅沒有自我的執著,還充滿了包容性和開放性。

若是如此,那麼空有的文化對現代人來說,有何種意義呢?今日雖被標榜為全球化的時代,但也絕不會有比今日還要更強調自我意識或認同。自我文化的認同亦是如此,在越沒有國界阻礙的今日,其所佔的地位越發重要。也就是說,今日的文化非得是既全球化(普遍化)又在地化(特殊化)不可。那麼什麼才是既全球化(普遍化)又在地化(特殊化)的文化呢?若借用西田哲學的語言來說的話,該文化正是「一即多、多即一」的文化,因為全球無數的文化(多)唯有在相互對立與交涉的情況下,才能形成一個在歷史現實下的世界文化(一)。此亦是西田所謂的「絕對矛盾的自我同一」之文化形態,也就是一種文化主體性的無所形成的一時性文化形態。試問吾人(台灣人)若要追求既超越又現實(既普遍又在地)的文化的話,不也須要將文化置於空無的境地,再使之增添色彩嗎?

※《西田幾多郎全集》(岩波書店,第三刷)與《鈴木大拙全集》(岩波書店,第二刷)的引用,分別以(N卷數・頁數)、(S卷數・頁數)標示。

 

※筆者曾於International Conference: Japanese Philosophy as an Academic Discipline(2011.12.9-10 Chinese University of Hong Kong)宣讀過此論。本稿為當時發表稿中文版的部分修正稿。